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Bulletin bibliographique
148-105

Albert Piette, L’acte d’exister

Préf. de Fabrice Clément, postf. de Laurence Kaufmann. Marchiennes-au-Pont, Socrate Éditions Promarex, 2009, 222 p.
Daniel Vidal
p. 75-342
Référence(s) :

Albert Piette, L’acte d’exister, Préf. de Fabrice Clément, postf. de Laurence Kaufmann. Marchiennes-au-Pont, Socrate Éditions Promarex, 2009, 222 p.

Texte intégral

1Depuis deux décennies Albert Piette défriche – non: invente, et problématise, un champ d’intelligibilité sociale qui marque, sans aucun doute, une étape essentielle dans le bouleversement/retournement des modes de questionnements en sciences humaines. Dès son analyse des «paradoxes» du Mode mineur de la réalité (1992), son Ethnographie de l’action (1996), désinhibant l’observation des «détails» d’une existence d’homme et, plus récemment, dans L’Être humain, une question de détails (2007), sa réflexion sur ce que W.Jankékévitch nommait les «je ne sais quoi» et le «presque rien», posait au premier plan, et en urgence, la question de la singularité existentielle de chaque homme, appréhendée en toute activité de chacun «en situation». Le présent ouvrage récapitule et reprend à nouveaux frais, et avec belle insistance et précision, ces questionnements premiers, en une tentative passionnée de «redécouvrir l’être humain» dans cet acte si éminent, et complexe, qui consiste pour lui, tout simplement, à exister, et à être présent ès qualité en cet acte même. Les références à Merleau-Ponty et Heidegger permettent à l’auteur de s’engager résolument dans le déchiffrement des «moments d’être» comme autant d’expériences particulières et métissées de modalités impertinentes et/ou inattendues, dont l’analyse va constituer l’axe du raisonnement mis à l’épreuve. Le lecteur pourra sans doute s’étonner qu’en de telles références mention ne soit pas faite de Kierkegaard, qui définissait l’existence, non pas comme le simple «fait d’être là», mais «une tâche par laquelle le sujet se constitue», pour reprendre la formule de V.Delecroix dans son essai sur le philosophe danois, Singulière philosophie (2006). Et la constitution de ce sujet dans l’acte d’exister est bien le repère épistémologique central de la quête d’A. Piette. Mais le même lecteur ne pourra qu’approuver la relation privilégiée entretenue avec Pessoa et son Livre de l’intranquillité, qui n’a pas fini d’opérer, au plus profond de chaque chercheur, et pour peu que celui-ci soit dépourvu de certitudes totalisantes et de problématiques de surplomb, l’ébranlement des schèmes convenus d’interprétation de la société, des agents et supports sociaux, des normes et des règles, etc., pour laisser l’homme venir à son extrême singularité, qui, parce que comble de l’intimité, a vocation à universalité et à communion avec tout autre.

2Si le sujet de cette analyse est bien «l’être humain en situation», encore faut-il mettre l’accent sur ce qui fait de cet être un passant considérable: sa «présence». Et telle présence n’est pas vocable aléatoire: elle décide de la situation – plus encore: elle conduit peu à peu, par le déploiement de ses capacités explicatives, à délester cette situation de son emprise sur les acteurs. Ce sont les acteurs qui font l’histoire, non l’histoire qui sollicite les acteurs. Hypothèse convenue? Sans doute. Mais qui, poussée à son terme, bouscule les catégories habituellement utilisées en sciences sociales, dont l’émergence de l’ethnométhodologie, qui a commencé à désencombrer les coulisses et les scénographies, n’a pas entièrement accompli la déconstruction décisive. Qu’en est-il, en effet, de l’analyse en termes de situation? Convient-il, dans la conception existentielle de l’action, que propose l’auteur, d’en maintenir la primauté causale? N’est-on pas conduit, au contraire, à considérer la situation comme cette «essence stabilisée» qu’il faut dès lors radicalement repenser?

3Pour donner accès, selon l’expression de F.Clément en sa préface, «aux positionnements existentiels de l’être», A. Piette construit un ensemble de paradigmes méthodologiques et théoriques qu’il nomme «phénoménographie», qui prend à bras le corps les conceptualisations sociologiques et anthropologiques traditionnelles communément sollicitées, pour en dissoudre les prétentions heuristiques, et qui suppose une inversion des postures. Au lieu d’observer l’action en situation sous garantie d’un schème explicatif global et déjà-là, à partir duquel on va inférer la signification de l’action en termes de rationalité, de stratégie, de distinction, d’ajustement, etc., il s’agit de «regarder, noter, écrire ce qui apparaît, l’homme dans sa présence et ses actions, quand il est avec les autres». Le projet pourrait se réduire à n’être qu’une approche plus fine des conditions qui permettent à l’action d’être dotée d’un sens. Il en va, précisément, à l’inverse. Car s’il s’agit bien d’être attentif à ce qui «apparaît» de l’action de l’homme par sa «présence» parmi les «autruis», alors toute interprétation «objectiviste»/positiviste ne peut plus, en tout état de cause, valoir. Ce ne sont plus les stratégies explicites, les ajustements équilibrés, qui font sens. Plus exactement, ce type de rationalité ne rend pas compte de ce que l’on pourrait nommer ces «marqueurs de présence» que constituent toute une série d’événements singuliers: ce que l’auteur nomme à-côtés, restes, moments vides, attention fluide, distraction, effraction du tissu langagier, désordonnancement du discours commun, et toute une gestualité secondaire par quoi l’homme en action manifeste en sourdine et clandestinité sa présence singulière. Une présence fondée sur un paradoxe: elle participe à l’évidence de la construction de la «situation» analysée. Mais elle s’en échappe sans cesse, par ces actes «mineurs» que l’auteur identifient comme indices de présence «en négatif». L’être humain n’a chance d’être tel, que considéré comme hétéronome «dans une entité collective».

4Serait-il réductible aux logiques «totalisantes», – alors seraient «écrasées» ces particularités qui signent le déploiement de l’homme dans le monde comme individu véritablement dé-naturé, pour autant que la nature (sociale) soit bien une première habitude. Entendons-nous bien: il ne s’agit pas d’instituer l’acte d’exister comme au verso du monde social – mais de délester l’acteur du trop-plein de socialité que les différentes approches sociologiques lui imposent. Au risque de perdre, avec sa singularité, la raison même de sa présence. Et dès lors, un renversement s’opère dans l’analyse de l’action en situation. La présence de tel homme est plus un enchaînement aléatoire et discontinu de ces moments «mineurs» et, pour ainsi dire de faible intensité et intentionnalité, qu’un système de positions organisées pour la poursuite d’un but. Une telle présence, selon A.Piette, ressortit à ce que l’on pourrait appeler «l’absence», dans la mesure où elle court en marge ou au travers de l’ordre explicite de l’interaction. Quand celui-ci est orienté en fonction de déterminations cognitives, la présence de chaque «acteur» atteste, au contraire, la force dissipative de ce qu’A. Piette nomme «flux, banalités, émiettements, intervalles», et leur capacité à faire de l’agir en situation un acte unique et toujours ouvert. L’auteur rappelle opportunément à ce propos la formule de S.J. Gould, spécialiste de l’évolution des formes de vie: «La tendance centrale est une abstraction, tandis que les variations sont la réalité». De ce point de vue, la phénoménographie de Piette prend en charge tout ce que les différentes «sociologiques» ont laissé pour compte dans leurs catégorisations: ces déplacements, ces écarts, ces oscillations, ces négations, ces suppléments, par quoi l’homme s’inscrit au cœur d’une action au moment où il paraît s’en éloigner le plus. Ou s’y soustraire. Tarde et Simmel peuvent alors à bon droit être convoqués, dans cette prise en considération de cela-même qui fait la chair vive de l’interaction, et qui témoigne de la présence de l’homme comme sujet de soi et condition de tout autre.

5Au centre du social, et comme son contrepoint toujours désaccordé, ce qu’Yves Barel nommait «paradoxe»: ce «potentiel d’universalité qui n’est jamais actualisable jusqu’à son terme». Ce sont ces «marqueurs en puissance» que A.Piette recense et organise en figures nouvelles de l’anthropologie. Et selon une pluralité de méthodes. L’«anthropologie visuelle» qu’il propose, loin de «fixer» les acteurs dans une espace d’artifice, dispense des informations infiniment plus variées, et inattendues, qu’il n’y paraît. L’analyse affinée d’une photographie, par exemple, permet d’identifier des remuements de formes, des expressions de visages, des divergences de regards, qui signifient bien plus que la simple mise en perspective de personnages regroupés à l’occasion de tel ou tel événement: toute une théorie de la dissemblance peut alors s’élaborer, qui permet, au cœur d’une forme collective en principe vouée à la saisie globalisante et uniformisante du regard, de discerner les lignes de fractures de cette forme, et d’en faire valoir les incidents critiques: tel personnage, partie intégrante du groupe, est en même temps individué par sa propension à s’en séparer, telle que le «révèle» le regard différemment focalisé de l’anthropologue. Ce sont ces petits ébranlements dans les configurations instituées, qui font les grands ébranlements des certitudes et des théories. De ces configurations, A. Piette quête les «déchets», ce qui est laissé pour compte, ne pouvant entrer en leur logique axiale. «Détails perdus dans les étapes du travail scientifique», ces restes, ces vies minuscules, sont condition du vivre-ensemble, dans la mesure où ils tissent entre les êtres un réseau fin et subtil des correspondances et de complicités. Ainsi peut se dire «le mode mineur de la vie». De l’homo socius, récapitule Laurence Kaufmann dans sa postface, en venir à l’homo minimalis.

6Plaidoyer pour une «anthropologie existentiale de la vie très ordinaire», manifeste pour une «anthropologie de la légèreté», l’ouvrage d’A. Piette renoue avec la conception platonicienne de «cet homme-ci, concret, inépuisable», qu’une approche scientiste construit comme abstraction dommageable. L’autobiographie, qui fait partie entière des instruments de connaissance proposés par l’auteur, doit alors relever un défi redoutable: au filtre de la mémoire, tenir pour beaucoup ce qui le plus souvent fut tenu pour insignifiant, sinon hors de propos. Soit le rapport au deuil et à l’oubli. Rapport plein de «traîtrise», car «il ne laisse pas présager de l’évolution du détachement» progressif, quelles que soient les résistances contre ce mouvement continu et inévitable vers toujours plus de prise de distance avec la figure insupportable de la mort. Demeurent cependant, ou plus exactement par cette déliaison même, des «fragments» comme autant de «présences mentales», qui fondent l’oubli et sa capacité à être, de ces fragments, comme de cendres, le réceptacle immémorial. Ainsi en va-t-il de l’acte de croire, consubstantiel à l’acte d’exister. Il n’est pas ce contenu stable en croyance, non plus que d’assentiment catégorique – mais, si le croyant, en sa lucidité, et la quotidienneté de son acte, consent à lui demeurer fidèle en toutes ses modalités, infiniment plus de fluidité et d’imprécision, que de certitude et de garant téléologique. Le flou? «un élément cognitif essentiel dans l’expérience du croire». Au revers des systèmes, de leurs fonctionnalités et de leurs symboliques, privilégier «l’émiettement du quotidien dans ses attitudes les plus faibles».

7Cet «homme minimal» qu’habilite A.Piette, et dont Erving Goffman s’est emparé de belle façon dans La mise en scène de la vie quotidienne (trad. 1973), est ainsi porteur d’ombre plus que de lumière. Ombre: non pas ce qui refuse d’être vu, mais ce que le regard refuse de voir. Mais aussi bien, une technique de l’homme pour demeurer toujours pour l’autre ce personnage «approximatif» que Pessoa et les surréalistes ont exactement magnifié. Homme «intransparent, ici et ailleurs», toujours mobile et créatif d’alternative, toujours nomade. À ce point multiple, qu’en situation il fait acte de présence décalée, infra-et supra-«logique», et recourt aussi bien à des comportements que réclameraient d’autres situations. Homme mineur-homme pluriel. Homme-réseau. Rien, cependant, d’un être livré aux quatre vents de l’esprit. Car cette fluidité ne se dispose pas en quelque vacuité du monde: elle prend «appui» sur des règles, des lois, des repères immanents à l’action, des enchaînements et maillages de situations, etc., qui définissent autant d’espaces, de «modes», où elle peut s’appréhender. Hors la routine, qui qualifie l’assujettissement de l’acteur à une stricte économie cognitive, faite de rationalité et de déterminations impératives, il est un salut pour l’homme: de la «docilité» à la «distraction», A. Piette analyse les modalités du «flou existentiel», qui disent cet homme en sa présence «mineure» et pourtant indispensable à l’accomplissement de son acte. «Reposité», écrit l’auteur: appui passif/actif sur ces entrelacs de repères, qui ne décident de l’action que par la fluidité même des êtres humains qui s’y engagent. En situation, tout est présence distante, traces «insignifiantes», proximité et entremêlement de l’autre («co-présence évidente, en-deçà de la conscience, de l’intuition, de la perception»), bref: l’analyse atteint à ce point précis une terra incognita (ou presque) de la socio-anthropologie: l’être humain en tant qu’il est «moins que social, en-deçà». Et c’est bien pourtant cet état «naturel», qui est au fondement de la vie sociale.

8Si le collectif est cet ensemble de repères et de règles qui définissent une «ligne de reposité», une étape dans le chemin d’existence, il permet aussi quelque chose comme une «disparition» de l’être en tant que sujet social. La vie «minimale» est en cela une vie «virtuelle», ou, tout au moins, une vie qui autorise l’aperception de vies «invisibles», ou des vies qui font partie entière de l’existence humaine: vies animales, vies de l’au-delà. Peut-être faut-il envisager une relation «ontologique» entre l’en-deçà du social (l’homme en mineur) et l’au-delà du social (quelque transcendance ou quelque homme fait dieu?) Bien des passages de l’ouvrage d’A. Piette invitent à cette co-présence, qui tisse une chaîne discontinue entre l’acte d’exister «en mineur», et l’acte majeur de l’«Être». Du moins l’auteur insiste-t-il avec force sur cette incomplétude de l’homme en son acte d’existence, et que seule une prise en compte des marques de cette impossible inscription à même le champ social et son ordre, permet à la «phénoménographie» de dire cet homme en sa fragilité, sa vulnérabilité, et cependant sa force. La «minimalité», écrit-il, «exige un surplus de présence» au «fait brut de l’objet». Elle exige, plus encore, une «décomposition analytique radicale» de la «situation». Et la mise au net – ce qu’A. Piette nomme la «détaillisation» – de tout événement, jusqu’au moins visible des plus infimes, afin que puisse s’atteindre cette «réserve négative» qui différencie l’homme de l’animal et, dès lors qu’il ne «fait pas de détail», de l’enfant. Cette ressource en réserve: «distraction dans des détails sans importance, fluidité rythmique», – tout ce qui efface le trop-plein institutionnel/social et les jeux de rôles auxquels est assujetti l’homme – afin que l’acte d’exister soit réexaminé sans cesse comme compétence de l’homme singulier, et rapatrié dans son seul horizon.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Albert Piette, L’acte d’exister », Archives de sciences sociales des religions, 148 | 2009, 75-342.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Albert Piette, L’acte d’exister », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 148 | octobre-décembre 2009, document 148-105, mis en ligne le 27 janvier 2010, consulté le 24 mai 2017. URL : http://assr.revues.org/21644

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Auteur

Daniel Vidal

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