Navigation – Plan du site
Bulletin bibliographique
148-60

Paul Gosselin, Fuite de l’Absolu. Observations cyniques sur l’Occident post-moderne (Volume II)

Québec, Samizdat, 2008, 572 p.
Daniel Vidal
p. 75-342
Référence(s) :

Paul Gosselin, Fuite de l’Absolu. Observations cyniques sur l’Occident post-moderne (Volume II), Québec, Samizdat, 2008, 572 p.

Texte intégral

1Dans la première étape de sa réflexion socio-anthroplogique sur le destin du monde « occidental post-moderne », acteur et victime de la « fuite de l’Absolu » (Dieu est mort, l’homme est simulacre de l’Homme, l’Histoire se consume en histoires, etc.), Paul Gosselin portait le plus sévère des jugements sur cette dérive vers toujours plus d’instabilité et de dévastation des identités et des certitudes, qui avaient constitué en raison et socialité cet homme, son monde et ses œuvres (Fuite de l’Absolu, I, Québec, 2006). J’avais alors souligné que, pour l’auteur, « et par un retournement, pervers nécessairement, alors que toute doctrine cognitive s’adossait à une métaphysique, un fondement religieux avoué ou latent, la postmodernité habiliterait la “nature” comme référentiel d’une éthique en panne de légitimité... en absolu » (Arch., 138-47, 2007). C’est très précisément cet état des lieux que le second volume d’analyses veut questionner et déconstruire. Car il est clair que le concept de « nature », pour autant qu’il soit possible d’en saisir la pluralité de significations en fonction des contextes épistémologiques qui le sollicitent, apparaît à l’auteur comme ultime recours en un monde désenchanté. Le lecteur était en droit d’attendre que soit rappelée, au plus près de sa rigueur déconcertante, et de sa capacité déstabilisatrice des usages les mieux partagés, la question pascalienne : si l’habitude est une seconde nature, « qui sait si la nature n’est pas une première habitude ? ». Sans doute ne peut-on, sans autre forme de procès, accepter ce recours à la « nature » comme élément central d’une refondation du social et de son intelligibilité. À ce titre, on ne reprochera pas à P. Gosselin d’avoir mobilisé toutes les ressources de l’anthropologie, des sciences sociales, des « récits » de science pure et des théorèmes épistémologiques les plus divers, pour démontrer avec obstination que l’idée de nature n’est qu’un mythe pathétiquement construit pour tenir lieu de nouvel absolu en l’absence de Dieu. Mais « nature » n’est pas concept, non plus que réalité, univoque, – et « raison » ne s’entend pas de même guise selon le discours qui l’assume, et le réel qu’elle dénote.

2Pour en finir avec la dérive postmoderne des sociétés occidentales, P. Gosselin voudrait cependant proposer un nouveau discours sociétal qui, récusant le référentiel « nature », liquiderait en une vaste mise à nu et au net, tout ce que telle référence supposerait de masques et de simulacres, de tromperies, de faux-semblants, et d’impostures. Le lecteur est dès lors entraîné en un tourbillon de dénonciations fracassantes et de déconstructions impitoyables de tout ce qui, peu ou prou, attesterait la permanence d’une pensée « mythique ». Entendons-nous bien : il n’est pas ici le lieu de critiquer la posture « cynique » de l’auteur, sa capacité à faire venir en pleine lumière ce qui reste toujours d’ombre, de non-dit et de ruse, en toute aventure de la connaissance, et qui prétend pourtant à vérité. Diogène au seuil de son tonneau nous a appris que harceler les bonnes mœurs, les bons sentiments, et les belles paroles, avait fonction subversive : mais cette invite à subversion valait invite à transgression, à déplacement des enjeux et des perspectives, bref, à mutation toujours risquée dans l’ordre de la raison, et, loin de tout recommencement, à invention d’un nouveau monde. Mais en cette critique, ici, du postmodernisme, assiste-t-on vraiment à la naissance d’un nouveau paradigme ? Ou sommes-nous conviés, comme on le verra, à adorer de très anciens dieux qui, avouons-le, occupent même ciel, et en même absolu, pire sinon, que ceux qui sont en « fuite » ?

3Au centre de l’analyse, non pas une hypothèse, dont, en tant que telle, on eut pu interroger la pertinence et la légitimité. Non : ce que P. Gosselin propose, quand il ne l’impose pas, est de l’ordre du constat, et donc, paradoxalement, de ce segment d’absolu qu’il se donne à juste titre pour mission de pourfendre – une vérité qui va informer tout l’argumentaire et le stabiliser jusqu’à son terme. Ce constat : de même que la religion consistait, à l’époque pré-moderne, en une tentative réussie d’imposer un ordre et de donner un sens au monde, de même aujourd’hui la science. Les notions de progrès, de sens de l’histoire, de phases historiques, etc. sont devenues des catégories d’analyse et de raisonnement aussi sacrées que le furent les dogmes et biens de salut religieux. Sans doute, note P. Gosselin, les postmodernes récusent-ils cette sacralité, et libèrent-ils des espaces d’incertitudes et de singularités qui rompent avec l’univocité du scientisme. Mais il s’ensuit un double désastre. D’une part, l’effondrement des « garants méta-sociaux », et de toute sacralité en « absolu », ruine tout « projet collectif universel », et, dans le déferlement d’un libéralisme fondé sur le seul principe du sujet et de son désir, ouvre la voie à toute violence de soi contre tout autre. Il ne s’agit plus alors de vivre, qui suppose une relation forcément sociale avec son « prochain », mais de survivre, dans une lutte permanente pour préserver son identité et son territoire. Le lecteur s’étonne de voir ainsi banalisée, et selon des formules bien trop réductrices, l’œuvre autrement corrosive de Hobbes, et sa philosophie politique. Mais acceptons cependant cet argument d’autorité, quand bien même il reprend les jugements les plus convenus parce que, pour la plupart, les plus agrégés aux mythes courants dénonçant le naufrage libertaire d’un monde perdu de sens, et dont l’auteur se fait le chantre complaisant (l’art contemporain ? : un exemple parfait de déréalisation illusoire ; John Cage ? : « avatar typique de la religion moderne », et de ses constituants : univers musical sans but, impersonnel, fondé sur le hasard, musique de l’aléatoire, etc.)

4Mais pour être aussi « sauvage », le libéralisme postmoderne n’en demeure pas moins, selon P. Gosselin, prisonnier d’une pensée de la nature héritée des Lumières, et fondée sur le postulat évolutionniste. Là est à ses yeux le second désastre L’évolutionnisme, voilà l’ennemi, dont le spectre hante l’Europe depuis Darwin, et qui au fil des siècles, constitue la nature comme instance a-téléologique de sélection. Pour les modernes et les postmodernes, note l’auteur, l’évolution est un « fait scientifique », incontestable, incontournable. Il n’est de science de la nature que sous condition d’accepter le paradigme évolutionniste. L’accepter, c’est légitimer des abominations dont l’Histoire occidentale est coupable (exterminationnisme, goulags, etc.), parce que toutes fondées sur le postulat de la sélection des meilleurs ou sur un « pluralisme juridique » autorisant les pires atteintes aux « droits de l’homme ». Plus encore, s’il se peut : le principe de sélection sert de garant « scientifique » à l’eugénisme et à ce véritable « suicide assisté » que constitue l’euthanasie. Ô évolution, que de crimes on commet en ton nom ! ! C’est donc au cœur du système évolutionniste qu’il faut frapper. Et frapper d’autant plus fort, que ce système organise l’ensemble des connaissances de tous ordres et de toutes disciplines : les origines de l’homme, bien sûr, mais celles aussi bien de l’Univers (le big bang, l’éloignement des galaxies, la lumière fossile), de la Terre et sa géologie, etc. P. Gosselin ne manque pas d’ambition, ni de ressources qui lui paraissent autant de preuves. Darwin note-t-il lui-même quelque hésitation concernant telle ou telle formulation de sa thèse, voilà la thèse entière déniée en sa capacité explicative. Stephen J. Gould propose-t-il un modèle interprétatif de l’évolution répondant aux hésitations propres de l’inventeur, et dans le commerce normal à l’intérieur de la communauté des pairs, voilà bien la preuve que le paradigme évolutionniste doit être révoqué. Non pas révoqué en doute. Non : révoqué de droit.

5Du doute, P. Gosselin fait allègrement table rase. Comme de science. Se prévaloir d’un débat dans l’ordre du savoir, pour déclarer nul et non avenu ce savoir, ne semble pas relever d’une éthique responsable de la discussion. C’est, tout simplement, faire semblant d’ignorer que le doute est au fondement du savoir, et que, loin de clore une démarche par l’énoncé d’une Vérité, toute recherche, en tous domaines, s’ouvre sur toujours plus d’incertitude. Savoir, c’est accepter d’entrer en un processus d’inquiétude et de faillibilité. Est dès lors fiable ce qui est faillible. Mais, paradoxe, P. Gosselin rejette dans l’univers ténébreux du mythe (mythe des origines, mythe de l’évolution, etc.) tout ce qui ne ressortit pas à une conception si étroite de l’acte de science (observation directe, ou par « filtres expérimentaux », duplication) que l’immense univers de la connaissance est bien près de sombrer corps et âme. Ainsi de l’évolution : « Une simulation effectuée par un scientifique faisant tourner sur son ordinateur des processus évolutifs ayant eu lieu il y a des millions d’années, relève bien plus de la consultation d’oracles que d’une procédure scientifique contrôlée ». Tout chercheur, quelque gisement d’hypothèses qu’il explore, impliquant le recours à des simulations, appréciera... Ceci, encore : « L’origine de la vie, en tant que processus historique, n’est pas accessible à l’observation. Il est impossible de contrôler les conditions de départ, puisque aucun humain n’en a été témoin (...) Les expériences sur les origines de la vie ne sont que fabulations rationnelles, de la science-fiction (...) ce sont, en somme, des rituels cosmologiques modernes. Il faut faire acte de foi ». Le lecteur peut sans peine lire, dans la contestation des « expériences », au prétexte qu’elles peuvent supposer, selon l’auteur, quelque « acte de foi », la délégitimation de la science des origines, ramenée à la seule fonction de mythe structurant la culture occidentale. L’auteur paraît oublier qu’il n’est par définition de recherche que de... l’inconnu.

6Au prétexte qu’il n’est pas d’« expérimentation » des « phases de l’évolution », il est par trop facile de rejeter la théorie évolutionniste. Expérimentation n’est pas inférence : si celle-ci n’en dispense pas, celle-là n’en est pas pour autant le garant. C’est pourtant ce qui permet à P. Gosselin de dénoncer, en tout théorème évolutionniste, le passé d’une illusion, et la porosité entre religion et science. Sans doute est-il indispensable d’identifier le rôle de « l’imaginaire » dans les « récits narratifs évolutionnistes », et l’auteur, en la matière, fait preuve d’une belle virtuosité, jusqu’à la plus extrême subtilité. Mais la théorie de l’évolution est une chose – et le « récit narratif » que tel ou tel scientifique en peut faire, une autre. Au demeurant, y aurait-il savoir sans sa nécessaire écriture ? On peut regretter que P.Gosselin, étonnamment prisonnier d’une vision « positiviste » de la science, ne se soit pas interrogé sur la procédure de recherche, qui lie intimement parcours de connaissance et raison d’écriture. S’en tenir à la dénonciation, après Wiktor Stoczkowski, du caractère mythique de la théorie évolutionniste, et ne point disjoindre radicalement ce qui relèverait du mythe et ce qui ressortirait à la théorie, ce n’est pas seulement solliciter la thèse de cet auteur bien au-delà de ses limites. C’est, au mieux, recommencer le pari, ici à juste titre « cynique », de Sokal, mobilisant une grammaire facticement scientifique sur un « objet » purement imaginaire. Au pire, c’est utiliser, en les dévoyant parfois gravement, les critiques portées par leurs « inventeurs » mêmes à leur propre théorie ou procédures de recherche, pour déconsidérer la recherche en elle-même. Car derrière la mise en cause de la « science », c’est l’acte même de recherche qui est, me semble-t-il, et dangereusement, invalidé. Il n’est pas alors étonnant que P. Gosselin, ayant, ce fut son désir, porté le coup fatal à la théorie de l’évolution, achève sa déconstruction (postmoderne ?) par le recours au créationnisme – et son Dessein Intelligent – comme solution finale apportée à la question de science ! Le lecteur, à bon droit, ne peut qu’être pétrifié devant cette nouvelle Méduse, et le naufrage de l’intelligence qu’elle annonce.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Paul Gosselin, Fuite de l’Absolu. Observations cyniques sur l’Occident post-moderne (Volume II) », Archives de sciences sociales des religions, 148 | 2009, 75-342.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Paul Gosselin, Fuite de l’Absolu. Observations cyniques sur l’Occident post-moderne (Volume II) », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 148 | octobre-décembre 2009, document 148-60, mis en ligne le 27 janvier 2010, consulté le 26 juin 2017. URL : http://assr.revues.org/21575

Haut de page

Auteur

Daniel Vidal

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Archives de sciences sociales des religions

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • Revues.org