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Avatars d’un texte

Commentaires et traductions de la Bhagavad-gītā
Orsolya Németh
p. 187-207

Résumés

Wall William, 2001, «William Blake and the Bhagavad-gītā», Journal of Vaishnava Studies, 9-2, pp.97-116.Œuvre majeure et synthétique de la tradition brahmane, la Bhagavad-gītā a fait l’objet d’innombrables traductions et commentaires. En Occident, depuis la première traduction anglaise, en 1785, par Charles Wilkins, on dénombre plus de deux cent soixante-dix versions anglaises et une quinzaine de françaises. Le langage du texte permet plusieurs interprétations, même du sanskrit en sanskrit, dans le fil d’une longue tradition exégétique qui remonte au viiie siècle. Lieu d’appropriation de nombreuses écoles spirituelles, la Gītā défie toute traduction occidentale. Les réductions de sens qu’opère chaque tentative de traduction en suscitent régulièrement de nouvelles. La postérité du texte provient de cette insatisfaction. L’interprète ou le traducteur laïque qui veut faire œuvre d’objectivité n’échappe pas davantage que le croyant à la subjectivité de son point de vue.

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Texte intégral

  • 1 On traduit le plus souvent Bhagavad-gītā comme «Le Chant du Bienheureux». Mais Callewaert souligne (...)
  • 2 Dues respectivement à Graham M.Schweig et à Marc Ballanfat.

1Parmi les textes sacrés de l’Inde, c’est probablement celui de la Bhagavad-gītā1 qui a été le plus souvent commenté (Danino, 2001: 51), et certainement celui qui a été le plus traduit. En fait, la Bhagavad-gītā est l’Écriture la plus traduite au monde après la Bible. Sa première traduction intégrale en langue occidentale, en occurrence l’anglais, a été publiée en 1785. Elle était due à Charles Wilkins, un négociant de la Compagnie des Indes Orientales. Les traductions anglaise et française les plus récentes sont parues en 20072. Entre ces deux dates, des centaines de traductions en langues occidentales – dont environ trois cents éditions anglaises et une vingtaine d’éditions françaises – de la Bhagavad-gītā ont vu le jour, signées de divers traducteurs. On compte parmi eux des journalistes, des théosophes, des indianistes, des psychologues, des sociologues, des indophiles dilettantes, des prédicateurs vishnouites, des renonçants hindous (sannyāsin) orthodoxes et des missionnaires chrétiens. Tout cela explique l’abondance de traductions de la Bhagavad-gītā dans les bibliothèques modernes et son accès largement ouvert en librairie. Comme le fait observer Milton Eder, cet intérêt collectif illustre la canonisation d’un texte non occidental (1995: 144).

2Comme c’est le cas pour tout texte sacré, il existe deux façons fondamentales d’aborder la Bhagavad-gītā: 1-la façon de celui qui croit en son caractère sacré; 2-la façon de celui pour qui le caractère sacré ou non du texte n’est pas pertinent du point de vue de sa signification. Aussi en existe-t-il des commentaires et des traductions aussi bien religieux que séculiers. Au fond, tous les commentateurs et traducteurs cherchent la «vraie» signification du texte, qu’ils appartiennent à sa tradition ou non. Dans la préface du premier commentaire encore existant, celui de Śańkara (viiie siècle), on perçoit la même prétention – exprimer enfin ce que l’œuvre veut dire – que dans celle du spécialiste du xxe siècle. Śańkara commence son influent commentaire, le Gītā-bhāṣya, ainsi: «Ce fameux Gītā-śāstra est l’essence même de la totalité du savoir védique; sa signification est très difficile à comprendre. Pourtant, afin d’éclairer ses doctrines, il a été expliqué mot par mot, phrase par phrase, et sa teneur a été examinée d’un œil critique par plusieurs commentateurs. J’ai cependant trouvé qu’aux yeux des gens ordinaires l’œuvre semble enseigner des doctrines diverses et assez contradictoires. Je propose donc d’en écrire un commentaire bref dans l’intention de déterminer son sens précis» (Sastry, 2001: 4). En 1944, Franklin Edgerton explique ainsi son ambition en traduisant l’œuvre: «Comme tant d’autres livres religieux, la Gītā a été utilisée pour prouver n’importe quoi. Peut-être qu’il y aura, inévitablement, quelque chose de subjectif dans toute interprétation d’une telle œuvre. Peut-être y lit-on forcément quelque chose de soi. Je peux seulement affirmer à ce propos que j’ai tout fait pour essayer de rester objectif et de présenter ce que l’auteur avait l’air de dire, que cela m’ait plu ou non» (1944: viii).

3Cependant, selon les indianistes spécialistes de critique textuelle, dans leur quête du sens véritable du texte et de l’intention primitive de son auteur, les interprètes hindous traditionnels ne prêteraient aucune attention aux circonstances historiques de la genèse de l’œuvre. Ils seraient donc porteurs d’idées préconçues, tandis qu’eux-mêmes seraient «objectifs». Mais en est-il vraiment ainsi? Avant de tenter de répondre à cette question, résumons le contenu de l’œuvre et situons la à grands traits dans la tradition hindoue.

Un texte phare de la tradition hindoue

  • 3 Chaque strophe de trente-deux syllabes se compose de quatre pada (ligne ou quart). Presque toute l (...)
  • 4 Voir note 1.

4Selon Ramesh Rao (2001: 33), la Bhagavad-gītā (désormais Gītā ou BhG) est – comme la Bible et le Coran – tout à la fois «un grand livre» et un best-seller. Comparée aux autres grands classiques hindous, la Gītā n’est pas un long texte; elle ne se compose que de sept cents strophes (śloka3) réparties en dix-huit chapitres (aṣṭadaṣādyāyinī). Elle prend la forme d’un dialogue métaphysique entre le prince Arjuna et son conducteur de char, Kṛṣṇa – en réalité Dieu lui-même. Elle est souvent appelée Gītopaniṣad (gītā-upaniṣad), parce qu’elle adopte le style et les conclusions philosophiques des traités de doctrines ésotériques connus sous le nom d’upaniṣad4, qui forment la strate la plus récente du Veda.

  • 5 Dans l’édition critique, sous la direction de S.K. Belvalkar (Poona, Bhandarkar Oriental Research (...)

5Bien qu’abondamment commentée, traduite et lue pour elle-même, la BhG est un épisode du sixième livre (Bhīṣmaparvan, chapitres 23-405) du Mahābhārata, épopée monumentale qui raconte l’histoire de la lutte entre les deux branches d’une même famille royale – les Pāṇḍava et les Kaurava – pour le pouvoir temporel. La Gītā commence au moment où leurs armées respectives se préparent à la bataille. Arjuna, un des frères Pāṇḍava, cousin maternel de Kṛṣṇa et vaillant guerrier, est accablé par l’idée qu’il doit se battre puisque son devoir (dharma) de guerrier (kṣatriya) l’exige, parce que c’est également son devoir de protéger sa famille et de la garder saine et sauve. Se voyant incapable d’accomplir l’un sans négliger l’autre, il est paralysé par l’indécision et demande conseil à Kṛṣṇa. Celui-ci, prince lui-même, est à ce moment de l’action le conducteur de son char. Mais en fait, comme cela devient évident au fur et à mesure du déroulement du récit de l’épopée, il est une manifestation (avatāra) de Viṣṇu ou Dieu incarné lui-même. Kṛṣṇa enjoint à Arjuna de combattre, puisque c’est son devoir d’état, en lui déclarant que la destruction des corps humains n’affecte pas l’âme qui est indestructible et transmigre. Mais bientôt son enseignement dépasse le dilemme particulier du guerrier pour aborder d’une part le vaste thème de la nature de la réalité, et d’autre part celui du devoir de l’homme. Pour finir, Arjuna est conduit à comprendre qu’il doit suivre «la voie des actes» (karma-yoga), c’est-à-dire faire son devoir sans motivation ni désir, par amour pour Kṛṣṇa lui-même, et non dans l’attente des bénéfices qu’il pourrait en tirer. À un moment donné, sa dévotion pour Kṛṣṇa est récompensée par la vision de Dieu créateur et destructeur de tout ce qui existe. Cela l’effraie beaucoup et il supplie Kṛṣṇa de reprendre sa forme familière, après quoi l’enseignement se poursuit.

6La BhG est devenue une œuvre très importante, un texte phare de la tradition hindoue. À l’exception de certains milieux shivaïtes, tous les courants religieux l’ont acceptée comme un livre saint à l’égal des Veda; ils l’ont considérée comme partie intégrante de la Révélation védique (śruti, littéralement «audition»), alors que le reste du Mahābhārata appartient au corpus de la Tradition (smṛti, littéralement «souvenir», «réminiscence»). Rappelons que les autorités brahmaniques classent les sources de leur tradition dans les deux grandes catégories de la ṣruti et de la smṛti. La première, qui correspond au Veda, est censée comprendre les sons sacrés révélés aux ṛṣi («sages») au commencement des temps et avoir été transmise par voie orale d’une génération à l’autre par des brahmanes (elle n’a été mise par écrit que tardivement). Parce que sa validité est intrinsèque, le Veda est le moyen de connaissance (pramāa) absolu de la réalité ultime. Le terme smṛti renvoie, lui, à un vaste ensemble de textes fondés sur le Veda et dont l’autorité dérive de celle du Veda. En font partie, entre autres, le Mahābhārata et le Rāmāyaa, ainsi que les traités juridico-religieux qui règlent la conduite normative (dharmaṣāstra).

7L’une des différences importantes entre la Révélation (ṣruti) et la Tradition (smṛti) est que la première est caractérisée par une plasticité qui permet constamment de nouvelles interprétations; ses mots sont dotés d’un réservoir de sens, du pouvoir d’évoquer et de provoquer de nouvelles idées et de nouveaux raisonnements, tandis que ceux de la smṛti, bien que non complètement dépourvus de possibilités herméneutiques, sont relativement fixes quant à leur connotation, et invitent plutôt à obéir qu’à comprendre. Il n’est pas surprenant que les textes appartenant à la première catégorie aient été considérés comme apauruṣeya, n’ayant pas d’auteur (en tout cas pas d’auteur humain), par opposition à ceux de la seconde. Comme l’observe Mohanty (1992: 282), la conviction de la tradition hindoue que la ṣruti est apauruṣeya, sans auteur humain, signifie que ses énoncés sont autonomes: il n’est pas nécessaire de se référer aux intentions de l’auteur pour pouvoir les comprendre et les interpréter. «Le texte se tient tout seul, nous invitant à l’interpréter, à dialoguer avec lui, à le laisser façonner nos idées» (Mohanty, 1992: 273). Ce sont ces textes qui ont déterminé la façon dont la tradition hindoue s’est elle-même représentée et comprise. C’est grâce à cette plasticité de la ṣruti que les possibilités herméneutiques restent ouvertes par le biais de la réinterprétation. «On doute pouvoir trouver autre chose que des textes derrière des textes» (Mohanty, 1992: 277).

  • 6 Le commentaire de Śańkara (dit aussi Śakarācārya), intitulé Śańkara-bhāṣya ou Gītābhāṣya, est l (...)

8En tant que partie intégrante du Mahābhārata, la BhG appartient à la smṛti, et ne relève pas du Veda canonique, mais elle est pourtant caractérisée par la même polyvalence herméneutique que la ṣruti. On s’accorde à penser qu’elle avait été élevée au rang de ṣruti bien avant l’époque du plus ancien commentaire encore existant (celui de Śańkara, viiie siècle6). À cet égard, Sarkar (1962: 195) remarque: «en lisant le commentaire de Śańkara, il est évident que l’ācārya était convaincu que la Bhagavad-gītā avait le même prestige et la même dignité que les upaniṣad». C’est cette position privilégiée qui lui donne une place unique dans toute la pensée de l’Inde, et une diffusion extraordinaire, notamment par l’intermédiaire des nombreux commentaires qu’elle a suscités.

  • 7 Vedānta, littéralement «fin du Veda», est un terme d’abord utilisé pour les upaniṣad, puisqu’elle (...)

9Au cours des siècles, de très nombreux auteurs indiens ont commenté la Gītā, donnant naissance à diverses écoles d’interprétation. Les sages, les yogin, les philosophes et, en règle générale, les penseurs de l’Inde se sont fait un devoir sacré d’ajouter leur commentaire à la longue liste des commentaires de ces dix-huit courts chapitres du Mahābhārata. La diversité et la complexité des interprétations de la BhG rivalisent avec celles de la Bible (Avalos 2001: 68). Ainsi – pour ne mentionner que les plus importantes écoles du vedānta – l’école non dualiste de Śańkara, l’école du non dualisme qualifié de Rāmānuja (xie-xiie siècles) et l’école dualiste de Madhva (xiie-xiiie siècles), diamétralement opposées les unes aux autres, tiennent toutes cette œuvre pour leur texte fondamental. Le vedānta7 est l’un des systèmes orthodoxes (āstika) de la philosophie classique indienne – le plus récent et pratiquement le seul qui soit encore vivant de nos jours. Ses écoles, comme celles des autres systèmes philosophiques (darśaṇa) orthodoxes, reposent toutes sur des commentaires de textes et visent à démontrer qu’ils présentent un point de vue cohérent et singulier – en occurrence le leur. Outre le Veda, dont l’acceptation est le critère de l’orthodoxie, les écoles du vedānta reposent aussi sur les Brahmasútra – une exposition systématique des enseignements upanishadiques – et sur la BhG. On ignore quand ces deux derniers furent ajoutés au Veda, et plus particulièrement aux upaniṣad, pour former le «triple canon» ou «triple source» (prasthāna-traya) du vedānta. Ce qui est certain, en revanche, c’est que déjà Śańkara, l’auteur du premier commentaire encore existant de la BhG, les traite comme tels. Puisque la Gītā fait partie du («triple canon» vedantin, elle a été commentée par tous les grands ācārya, «maîtres», de l’Inde médiévale – outre les trois maîtres susmentionnés, Nimbārka (xie siècle?), Vallabha (xve-xvie siècles), Madhusúdana (xvie-xviie siècles), Viśvanātha (xviiie siècle) et d’autres. Mais, comme Tilak, qui commenta l’œuvre au début du xxe siècle, le remarquait, «Il n’y a pas un seul commentateur de la Gītā qui n’ait prôné sa théorie favorite et n’ait essayé de l’étayer en montrant que la BhG la soutenait» (1935: I. xxv).

Défis interprétatifs

10Ce sont les caractéristiques lexicales et syntaxiques du sanskrit qui sont en partie responsables de cette étonnante diversité interprétative. Résumons-les ci-dessous dans leurs grandes lignes: cela permettra de comprendre qu’on puisse attribuer plusieurs sens au texte et avoir de nombreux modes d’interprétation alternatifs, et donc des divergences plus ou moins considérables entre les différentes versions.

111.Dans la langue sanskrite les sons finaux et initiaux des mots juxtaposés s’influencent mutuellement selon des règles définies, et les changements qui en résultent peuvent aboutir dans beaucoup de cas à la fusion des mots. Ces changements phonétiques s’appellent sadhi («union»). Parmi les sadhi, ce sont surtout celles des voyelles, et en particulier des a longs et brefs (ā, a) qui permettent d’attribuer à un mot composé des sens souvent différents voire contradictoires selon les différentes possibilités de coupure – que cela soit par hasard, ou que cela ait été voulu par l’auteur. Par exemple, la plupart des commentateurs et des traducteurs coupent le vers 2.20 ainsi: nāya bhūtvā + bhavitā vā na bhūyaḥ («il n’a pas été dans le passé, ni n’est dans le présent, ni ne sera dans le futur»); tandis que Śańkara le coupe différemment: nāya bhūtvā + abhavitā vā na bhu´yaḥ («étant entré en existence, il ne cessera jamais d’exister»).

12Par ailleurs, le sanskrit ne marque pas, normalement, de coupure entre les mots à l’écrit (sauf dans certains cas spéciaux). Ainsi par exemple les mots anādimatparam dans le vers 13.12 (qui parle du brahman, l’Absolu) peuvent être coupés de deux façons différentes: anādimat param et anādi matparam. Il ne peut y avoir aucun doute concernant le sens du mot brahman dans 13.12 parce que la description tout au long des vers 12-17 indique clairement qu’il s’agit ici du très haut brahman. Mais une question très subtile concernant la relation entre ce brahman et Kṛṣṇa est mise en évidence par les commentateurs en expliquant anādimatparam. Śańkara, pour qui il n’y a rien de plus haut que le brahman, divise les mots en anādimat et param («l’Absolu [brahman] qui est sans commencement»), tandis que Rāmānuja, pour qui Kṛṣṇa est, sans aucun doute possible, supérieur au brahman, fait la coupure entre anādi et matparam, avec une signification entièrement différente («celui qui dépend de Moi [brahman] et n’a pas de commencement»).

132.Les mots sanskrits ont souvent une connotation très vaste, et certaines expressions présentent des nuances sémantiques différentes, voire contradictoires, même à l’intérieur d’une seule œuvre ou d’un même système philosophique. Ainsi le champ sémantique des mots ātman, dharma, para, brahman, yoga – pour ne mentionner que quelques-unes des principales notions «critiques» – exige un traitement assez circonspect.

  • 8 Ballanfat, (2007: 33-4), remarque à ce propos: «Le vocabulaire épique apparaît relativement pauvre (...)

14Un interprète récent de la BhG (Kapoor 2005: 148) a énuméré soixante-neuf mots polyvalents employés dans le texte avec plusieurs sens. Le mot svabhāva en a deux (5.14, 8.3), tandis que le mot yoga présente un cas extrême avec quatorze significations différentes (4.2, 9.22, 2.48, 2.53, 7.1, 5.5, 18.75, 9.28, 12.1, 8.12, 6.16, 6.41, 8.10, 10.7). Chacune des expressions suivantes a au moins six sens dans le texte: akṣara, vyakta, ātman, eka, jñāna, para, puruṣa, priya, buddhi, brahman, bhava, bhūta, yajña, yukta, yogin, loka, sukha. Ce dernier terme, sukha, par exemple, prend selon ses usages les significations suivantes: 1«bien-être terrestre ordinaire» (1.33); 2-«circonstances favorables» (6.7); 3-«bonheur caractérisé par la pureté» (2.66); 4-«aise» (5.3); 5-«condition innée ou naturelle de l’existence» (5.13); et 6-«félicité» (ānanda) (6.21). Chacun de ces mots est donc un mot «chargé», et en même temps tous font partie du vocabulaire vivant des langues modernes indiennes. Avec un tel potentiel de significations, les mots dans leurs usages particuliers prennent inévitablement un sens qui est ancré dans le système de pensée particulier de l’interprète8.

153. L’ordre des mots ainsi que la structure syntaxique très libres du sanskrit permettent aussi une grande variété d’interprétations. Quelquefois les compléments sont placés si loin du mot auquel ils se rapportent que les seules désinences casuelles (vibhakti) ne permettent pas à l’interprète de trouver l’interprétation correcte (ou l’une des interprétations correctes) des relations syntaxiques de la phrase. Le commentateur, ou le traducteur, doit alors s’en remettre à son sens de la logique ou à son bon sens.

164.Une autre caractéristique du sanskrit est que le prédicat nominal peut se comporter en circonstanciel d’état ayant des sens implicites «concession» (api sous-jacent), «énumération» (ca sous-jacent), «successivité temporelle» (tatas sous-jacent), etc. C’est le cas du vers 7.24, par exemple, où dans la phrase: avyakta vyaktim āpanna manyante mām abuddhayaḥ, certains interprètes voient une concession sous-jacente (avyakta [api] vyaktim āpannam, «les ignorants s’imaginent que j’ai pris forme, bien que je sois au-delà de toute forme»), tandis que d’autres croient y découvrir une successivité temporelle (avyakta [tato] vyaktim āpannam, «les ignorants s’imaginent que n’ayant pas de forme auparavant, je me suis doté d’une forme»).

175.Dans la phrase sanskrite, le prédicat est souvent non pas un verbe, mais un nom (un substantif, un adjectif, un nom numéral). Dans les phrases consistant en un sujet et un prédicat nominal, les deux éléments de la phrase peuvent chacun être interprété à la fois comme sujet et comme prédicat nominal (ou circonstanciel d’état). Par exemple, la phrase samatvạ yoga ucyate, à la fin du vers 2.48, peut signifier «l’équilibre est appelé union disciplinée (yoga)», mais également «la discipline est définie comme indifférence».

18Enfin, il faut noter que dans la tradition lettrée indienne le sanskrit est une seconde langue (Van Buitenen 1988: 236). Le lettré indien ou plutôt sanskritiste est toujours bilingue: utilisant pour la vie quotidienne une langue vernaculaire régionale et le sanskrit pour les échanges intellectuels; son bilinguisme implique un biculturalisme. De ce point de vue, l’interprète médiéval n’était nullement différent du traducteur moderne.

Approches traditionnelles

  • 9 En fait, il a écrit deux ouvrages sur la Gītā: le Gītābhāṣya et le Gītātātparya.

19L’histoire exégétique de la BhG au sein de la tradition hindoue est quasiment continue depuis Śańkara (viiie siècle). D’autres représentants importants d’autres écoles du vedānta l’ont aussi commentée en contestant le point de vue moniste absolu (advaita-vedānta) de celui-ci. Après Śańkara, les commentateurs les plus importants qui ont fait école (et auxquels les traducteurs modernes se réfèrent le plus souvent) sont deux vishnouites: Rāmānuja (1017-1137), un brahmane tamoul qui a donné une lecture théiste de la BhG dans son Viśiṣtādvaita-bhāṣya, et Madhva (1199-1278), un brahmane du Karnataka qui a opté pour un dualisme total afin de sauver la bhakti (la dévotion à Viṣṇu) comme voie de salut9. Par la suite, «La Gītā devint un texte faisant autorité, et chaque penseur qui tentait de justifier le théisme “dévotionnel” des vishnouites contre les doctrines monistes de l’advaita-vedānta pouvait fonder son autorité sur elle» (Van Buitenen, 1968: 6). Si la BhG est particulièrement sacrée aux yeux de vedantins vishnouites comme Rāmānuja et Madhva, c’est qu’elle est la parole de Dieu dans son incarnation en Kṛṣṇa (Sharma, 2001: 118).

  • 10 Voir note 13.

20Parmi les commentateurs modernes les plus éminents, on trouve le réformateur et penseur politique Tilak (1856-1920), qui met l’accent sur l’aspect du karma-yoga (la voie des actes) de l’œuvre et l’exploite pour prêcher une résistance active militante au pouvoir colonial britannique. On trouve également Gandhi (1869-1948), pour qui l’œuvre n’est rien moins qu’un manuel de non-violence, ou encore le philosophe Aurobindo (1872-1950) pour lequel son essence se résume en la triple voie (de la connaissance, de la dévotion et des actes désintéressés)10 qui mène à l’union avec le divin. Les spécialistes remarquent presque sans exception que les commentateurs indiens – classiques ou modernes – sont en général indifférents aux circonstances de la genèse de la BhG et à son contexte historique et que chacun d’eux projette sa propre philosophie sur l’œuvre. Concernant l’attitude indienne à l’égard des circonstances de la genèse de la Gītā, Selvanayagam observe: «la plupart des lettrés hindous semblent entretenir l’opinion que l’on n’a pas besoin de creuser jusqu’aux racines d’un arbre pour apprécier ses fleurs et ses fruits. Les approches de la BhG des vedantins ne soulèvent aucune question historique» (1992: 59). Charpentier est du même avis: «Bien naturellement aux yeux des commentateurs indiens, le problème de la forme originelle de la BhG ne se pose même pas. Pour eux, elle a toujours été un texte d’une grande autorité et d’un caractère sacré, une upaniṣad (comme elle se fait appeler), et il était bien sûr hors de question qu’ils en fassent l’analyse selon les principes de l’érudition européenne» (1930: 46).

  • 11 Du point de vue du message, ou de la pratique recommandée, la Gītā est considérée par beaucoup com (...)

21La qualité «multi-niveaux» de la BhG – ce que Arvind Sharma appelle son «ambiguïté sotériologique», son «antinomie métaphysique», ses «incohérences liturgiques», son «ambivalence canonique» et son «dilemme éthique» (1986: xii-xiv) – a permis aux penseurs indiens à travers les siècles de soutenir une grande diversité de vues métaphysiques du monde et de points de vue sur les pratiques religieuses11 – parce que chaque commentateur, en utilisant ses propres modalités interprétatives, a cherché à prêter une unité systématique au texte du point de vue de sa propre école. Les interprétations différentes qui en résultent ont elles-mêmes alimenté des querelles entre ces écoles; comme Belvalkar le remarque, «des accusations de torture de texte furent largement lancées de part et d’autre» (1937: 63).

  • 12 Hill (1928), Edgerton (1944), Zaehner (1969), Mainkar (1969), Sharma (1986, 2001), Chari (2005), p (...)

22La dimension historique de l’interprétation de la BhG a été traitée par plusieurs auteurs12, et des catégories d’interprétation ont été développées pour expliquer les différentes façons dont les commentateurs utilisent le texte pour leurs propres fins philosophiques. Pour J.A.B. Van Buitenen, certains philosophes se livrent à la «sur-interprétation» de passages particulièrement utiles pour établir leurs propres préjugés philosophiques, tandis que pour Robert W.Stevenson, c’est au contraire par la «sous-interprétation» des strophes qui font problème qu’ils y parviennent (cité par Nayar, 1995: 115). Les éléments majeurs de l’œuvre sont pourtant donnés plus ou moins correctement par chacun d’eux, en utilisant le même mode de raisonnement – d’un caractère fortement polémique – à travers une analyse en trois étapes: l’examen et l’explication de l’opinion de «l’objecteur» (púrva-pakṣa), la démonstration de son erreur, et l’établissement de la position professée (siddhānta).

Déchiffrer un texte : l’objectivisme historique

23Les indianistes spécialistes de critique textuelle accusent les commentateurs traditionnels de déformer le sens du texte selon leurs propres préconceptions religieuses, affirmant pour leur part approcher «les textes sans préjugés, avec un esprit ouvert» (Basham, 1989: 95). Pourtant, eux aussi veulent saisir le sens en affirmant vouloir reproduire ce que le texte signifie réellement, ce qu’il signifiait à l’origine, à l’époque de sa rédaction. Comment peut-on déterminer ce qu’un texte veut dire? L’approche critique, dite «objective», vise tout d’abord à déterminer le contexte historique d’un texte pour pouvoir établir l’interprétation de son contenu, de ses énoncés.

24Bruce Lincoln, dans son article sur la problématique de la lecture des textes religieux (2006), soutient à juste titre que les textes qui se proclament religieux sont, pareillement à n’importe quel type de texte, des produits humains. La différence majeure entre les textes qui sont religieux et ceux qui ne le sont pas réside dans le fait que les premiers prétendent avoir une origine et une autorité supra-humaines. De telles prétentions conditionnent la manière dont les fidèles les voient et reçoivent leur contenu. Cependant les spécialistes ne devraient pas reproduire l’attitude des fidèles parce que l’indépendance intellectuelle et l’esprit critique exigent que l’on examine les facteurs humains responsables des production, reproduction, diffusion, usage et interprétation d’un texte donné. On doit poser des questions telles que: qui essaye de convaincre qui, et de quoi? Dans quel contexte est placé cet effort? Quelles sont les conséquences de sa réussite éventuelle? Tout d’abord, on doit déterminer la paternité du texte et les circonstances de ses conceptions, diffusion et réception. Ensuite on doit tirer des conclusions raisonnables concernant les intérêts avancés, défendus ou négociés dans le texte.

25Robert Minor suit plus ou moins ce raisonnement par rapport à la BhG: «Ce que l’historien séculier voit quand il analyse la BhG est un texte écrit pour avoir un sens, qui peut être établi par l’analyse du texte dans son contexte historique. Ensuite, il y a des interprétations du texte développées à l’intérieur tout comme à l’extérieur de la tradition par ceux qui l’ont considéré sacré ou, du moins, important du point de vue de leur système de pensée. [...] Il est possible que ces interprétations ne soient pas toujours en accord avec ce que le texte dit pour l’historien» (1990: 43).

26Cette approche soulève deux problèmes: premièrement, on ne sait pratiquement rien de certain sur le contexte historique de la BhG. Maintes théories ont été avancées, d’abord par les orientalistes puis par les philologues indianistes, concernant la date et les circonstances de sa composition, sa paternité (même multiple) et l’audience à laquelle elle était destinée – théories souvent en contradiction les unes avec les autres. Comme on ne dispose pas de faits archéologiques pour appuyer ces théories, on reste dans le flou. La Gītā a-t-elle un seul auteur ou plusieurs? Se situe-t-elle dans une période prébouddhique ou postbouddhique? Est-elle, par conséquent, une réaction à la diffusion des doctrines hétérodoxes prébouddhiques ou à celle des doctrines bouddhiques? Les historiens ont débattu de ces questions pendant plus de deux siècles pour arriver à la conclusion que, faute de preuves non textuelles, les spécialistes sont contraints à spéculer. Les indianistes optent généralement pour une date de composition comprise entre 500 et 200 av. J.-C., pour des raisons purement philologiques. Ils sont peu enclins à admettre l’existence d’un «Kṛṣṇa historique».

27Le second problème tient au fait que les mêmes critères s’appliquent autant à l’interprète «séculier» qu’à l’interprète traditionnel: l’interprétation de chacun d’eux est fondée sur des convictions personnelles et est le produit d’une période historique donnée. Mohanty signale le caractère intenable de l’approche objectiviste car le fervent de la réflexion critique n’est pas moins partial, même si dans sa quête d’une universalité scientifique il prétend pouvoir se placer au-dessus de toutes les traditions. Il se trompe lui-même quand il pense qu’en matière de connaissance, «une universalité abstraite, un manque complet de préjugés, une transcendance totale de la tradition sont à la fois possibles et désirables» (1992: 273). «L’objectivisme historique» tente de reproduire le sens des textes historiques à l’époque de leur composition: cet objectivisme présume que pour pouvoir comprendre les textes historiques, nous devons nous placer dans la situation de l’auteur et nous transposer dans l’esprit de son temps – nous devons raisonner avec ses idées, non avec les nôtres. En bref, cette approche suppose que la compréhension se résume à la reproduction précise du sens. Cette conception a été beaucoup critiquée par l’herméneutique gadamérienne en raison de sa naïveté. L’objectivisme historique est naïf parce qu’il oublie notre propre historicité, et notamment le fait que nous sommes, nous aussi, sujets aux préjugés de notre époque. Par conséquent, toute époque comprend un texte qui lui est transmis à sa propre manière.

Approches modernes

28Arthur L.Basham, éminent indianiste, remarque à propos de la BhG: «On devrait laisser parler les textes anciens» (1989: 95). Pourtant, les textes anciens parlent rarement par eux-mêmes – surtout si la langue dans laquelle ils ont été écrits est désormais morte. Ils ont besoin d’interprètes pour les articuler. Mais, hélas! Même leurs commentateurs et traducteurs séculiers, qui se proclament «objectifs», leur prêtent des voix différentes. La BhG a été commentée et traduite en langues occidentales bien des fois. Quand on lit les préfaces de ses différentes traductions, on a parfois l’impression que les traducteurs ont eu affaire à des textes sources complètement différents. Comparons, par exemple, les préfaces de deux indianistes-sanskritistes, séparés l’un de l’autre par plusieurs décennies. Au début du xxe siècle, Lionel Barnett, souvent cité comme référence par les traducteurs ultérieurs, estime que «Si on la juge selon les critères mêmes de la critique, la Gītā ne peut pas être classée parmi les grands classiques. Sa pensée est confuse, son énoncé vague et décousu. Le savoir dont elle fait étalage est superficiel et mal assorti. Son style ne peut pas susciter notre admiration» (1905: 79). Plusieurs décennies plus tard, Barbara Stoler-Miller est beaucoup plus admirative: «La force dramatique, le langage condensé et le réseau d’idées complexes de la Gītā offrent un défi intimidant au traducteur. Je me suis souvent rappelé que T.S. Eliot avait comparé sa grandeur en tant que poème philosophique à celle de La Divine Comédie, et cela m’a beaucoup influencée quand Allen Mandelbaum, un des traducteurs de Dante, m’a proposé d’entreprendre une nouvelle traduction de la Gītā» (1986: 14). Cette œuvre est-elle une mosaïque d’idées incohérentes et peu profondes, formulée dans un style maladroit, ou un chef-d’œuvre philosophique d’une valeur poétique considérable? Mais sa profondeur philosophique et sa valeur littéraire ne sont pas les seuls aspects sur lesquels les traducteurs sont en désaccord. Sa position religieuse fondamentale a aussi suscité des controverses. Nataraja Guru, par exemple, s’est «efforcé de démontrer que l’enseignement de la Gītā n’était nullement théiste ou déiste» (1961: 2), tandis que pour Franklin Edgerton, l’œuvre est imprégnée d’un «théisme ardent et personnel» (1944: II.47). Du point de vue de l’éthique de l’œuvre, Charles Wilkins demande au lecteur d’être indulgent s’il rencontre des «absurdités», des «coutumes barbares» ou de la «moralité perverse» dans le texte (1785: 7). En revanche, Shripad Krishna Belvalkar estime que «la Bhagavad-gītā est l’un des traités les plus remarquables sur la philosophie du comportement humain» (1943: xiii). Les points de vue ne sont pas moins opposés sur des questions plus concrètes comme le rapport entre la Gītā et le Mahābhārata : «On doit considérer la Gītā avant tout comme une unité, complète en elle-même, sans référence à son cadre littéraire» (1944: II.4), affirme Franklin Edgerton, tandis que Robert C.Zaehner est de l’avis que «la Gītā a été conçue à l’origine comme partie intégrante de l’épopée» (1969: 4).

  • 13 ISKCON, International Society for Krishna Consciousness (Association internationale pour la consci (...)
  • 14 L’ouvrage influent d’Edward Said, Orientalism (1978), a donné naissance à plusieurs disciplines no (...)

29Ce ne sont pas seulement les visions de la BhG qui varient selon les différents traducteurs, mais également les raisons et les motivations de leur entreprise. L’auteur de la première traduction en langue occidentale, l’orientaliste Charles Wilkins (1785), cherche à «donner une idée de l’esprit, des modes de pensée et des habitudes des hindous par le biais des traductions de leur littérature sacrée et philosophique» (Monier-Williams, 1875: iii-iv). La théosophe et indophile britannique, Annie Besant, la première femme à aborder la Gītā, publie sa traduction (1895) en tant qu’apologie occidentale de la culture indienne. Sarvepalli Radhakrishnan, philosophe, penseur religieux et homme d’État indien, utilise ses commentaires sur les textes fondateurs de l’hindouisme – comme celui sur la BhG (1948) – comme «un forum pour exprimer un point de vue soi-disant néo-vedantin, qu’il identifie avec la tradition hindoue» (Minor, 1987: 96). Le maître spirituel moderne, Bhaktivedanta, fondateur d’ISKCON13, publie en 1968 sa version de croyant et de prédicateur vishnouite dans le double but de réfuter les idées non dualistes des commentateurs et traducteurs précédents et d’exposer l’essence de la théologie de son école (gauḍīya vaiṣṇava). Robert C.Zaehner, professeur de religions et d’éthique orientales et penseur catholique, veut exposer le «sens réel» de la BhG, et publie sa traduction (1969) en réaction à «la masse des traductions populaires récentes», selon lui erronées et théologiquement partiales. Geoffrey Parrinder (1974), professeur d’études comparatives des religions et pasteur méthodiste, tout en restant fidèle au texte, vise à donner une traduction en vers libres qui soit à la fois mémorisable et littérale. En 1994, William J.Johnson, traducteur post-saidien14 et post-tournant critique, est déjà bien conscient de la subjectivité inhérente de l’interprète-traducteur, aussi ne prétend-t-il offrir du classique hindou qu’une version parmi plusieurs autres possibles.

Contexte du texte, contexte du traducteur

30La théorie influente de l’équivalence dynamique d’Eugene Nida (1964), linguiste et traducteur de la Bible, a trouvé également beaucoup d’adeptes parmi les traducteurs et spécialistes de la BhG (Winand Callawaert, Kees Bolle, A.L.Herman...) Selon cette théorie, l’acte de traduire consiste à reproduire, dans la langue cible, l’équivalent le plus proche du message de la langue source, premièrement pour ce qui est du sens, secondement pour ce qui est du style. Quand le contenu traduit produit chez le lecteur ou l’auditeur cible la même réponse, ou une réponse similaire, que chez le lecteur de l’original, on peut considérer que la traduction est réussie. Cette approche voit l’acte de traduire tout d’abord comme un exercice linguistique. Pourtant, dans le cas de la BhG, la démarche la plus pertinente est celle qui met l’accent sur le contexte dans lequel l’acte de traduire se produit. Comme le traducteur ne peut pas s’abstraire des circonstances et de sa propre perspective, il ne peut pas être entièrement fidèle au texte qu’il traduit. Le texte source n’arrive pas chez le lecteur cible indemne mais réfracté. Parce qu’en traduction la communication est simultanément une décontextualisation et une recontextualisation, elle est un processus plus productif que reproductif. En tant que produit, la traduction communique davantage, et en même temps moins que le texte source. En fin de compte, elle est une interprétation du texte source. Puisque le traducteur «filtre», pour ainsi dire, le texte source à travers lui-même pendant le processus herméneutique de la traduction. Sa personnalité, ses convictions, ses attitudes et sa façon de voir les choses sont des facteurs essentiels qui peuvent influencer le résultat de bien des manières. Ainsi le texte source est sensible au travail du traducteur: les choix de ce dernier ont un impact direct sur sa métamorphose en texte cible. Tout traducteur qu’il soit, il n’en est pas moins un des lecteurs de l’œuvre, il ne propose qu’une des nombreuses interprétations possibles et laisse l’empreinte de ses intérêts et de ses idées préconçues sur les passages difficiles «sous forme d’omissions, d’additions, de déformations et d’accents» (Figueira 1991: 43).

  • 15 Cette opinion est souvent contestée dans les ouvrages récents de traductologie.

31Les traductions de la Gītā optent le plus souvent pour une seule interprétation parmi les interprétations possibles (même s’ils signalent, dans leurs notes, qu’il en existe d’autres). «Toute traduction est moins que l’originale, même si elle est une recréation magistrale»15 – observe à juste titre Callewaert dans sa monographie sur les traductions de la Gītā (1982: 53). Par sa nature même, la traduction – parce qu’elle réduit inévitablement l’éventail des sens originaux – rend nécessaire de nouvelles traductions.

Exemples

32En guise d’illustration des propos précédents, on peut donner une analyse comparative des traductions du vers 2.17 de la Bhagavad-gītā, proposées par cinq traducteurs: Charles Wilkins (1785), Annie Besant (1895), Sarvepalli Radhakrishnan, (1948), Swami Bhaktivedanta (1968) et Robert C.Zaehner (1969). Le vers sélectionné se trouve au deuxième chapitre de l’œuvre, qui, en même temps, introduit et résume les thèmes à venir. En voyant ses proches dans l’armée opposée, Arjuna devient perplexe et désespéré; au début du deuxième chapitre, il demande à Kṛṣṇa, tel un disciple à son maître, de dissiper ses doutes. Kṛṣṇa commence son enseignement en lui expliquant la différence fondamentale entre le corps matériel temporaire et l’âme spirituelle éternelle:

2.17:

avināśi tu tad viddhi yena sarvam ida tatam |

vināśam avyayasyāsya na kaścit kartum arhati ||

Ch. Wilkins: Learn that he by whom all things were formed is incorruptible, and that no one is able to effect the destruction of this thing which is inexhaustible.

A. Besant: Know THAT to be indestructible by whom all this is pervaded. Nor can any work the destruction of that imperishable One.

S. Radhakrishnan: Know thou that that by which all this is pervaded is indestructible. Of this immutable being, no one can bring about destruction.

S. Bhaktivedanta: That which pervades the entire body you should know to be indestructible. No one is able to destroy that imperishable soul.

R. C.Zahner: Yes, indestructible [alone] is That –know this–, by which this whole universe was spun: no one can bring destruction on That which does not pass away.

33On constate que les deux expressions-clés du vers – les pronoms tad et idam – reçoivent des significations variées dans les différents champs d’interprétation. Le pronom idam renvoie pour Zaehner à l’univers, pour Bhaktivedanta au corps; les versions de Besant et de Radhakrishnan restent neutres ou plutôt générales (pour ainsi dire, ils «n’osent pas» prendre position); quant à Wilkins, il lui donne une interprétation tout à fait personnelle: il le rapporte à la création, à la totalité des choses existantes dans la création.

34En tant que disciple de l’école vedantine acintya-bhedābheda, qui professe l’identité et la différence simultanées du jīva (l’âme individuelle) et de l’īśvara (Dieu), Bhaktivedanta interprète le mot tad comme âme (c’est-à-dire l’âme individuelle); par le mot idam, il n’entend évidemment pas l’univers, mais le microcosme individuel, le corps humain (ou, plus précisément, de tout être vivant). À cet égard, il suit Śrīdhara Svāmin – un des premiers commentateurs de la Gītā – qu’il considère comme une grande autorité. Ici donc Kṛṣṇa encourage et réconforte Arjuna, en lui disant qu’il n’a rien à craindre de la guerre, car lui-même – l’âme individuelle – est indestructible, même si son corps est détruit.

35Les autres traducteurs prennent pour point de départ la position du vedanta non dualiste de Śańkara (advaita-vedānta), selon laquelle l’Absolu est le Brahman impersonnel, dénué de tout caractère personnel. Tad représente ainsi le principe primitif («First Principle», comme l’appelle Zaehner) qui «tend» l’univers comme une araignée sa toile. Arjuna n’a donc aucune raison de s’inquiéter, car ce Brahman omniprésent (dont tous les guerriers, y compris lui-même, sont les manifestations illusoires) est indestructible. Cette conception d’un être suprême impersonnel et transcendant fonde l’attitude de traducteurs comme Radhakrishnan et Zaehner. C’est pourquoi ils traduisent tad comme «that» / «That». Pourquoi encore ils rendent yena par by which alors que Wilkins, Besant et, dans son glossaire accompagnant le vers par rapport au jīva, Bhaktivedanta, comprennent by whom. Il est évident également que dans une large mesure Radhakrishnan base sa traduction sur le Gītā-bhāṣya de Śańkara; il intègre d’ailleurs beaucoup de commentaires de Śańkara dans sa propre exégèse. Ainsi, dans son commentaire du vers 2.17, il fonde sa définition du Soi (Self) sur les mots de Śańkara: Its reality is self-established, svatassiddha. Si Radhakrishnan oscille entre théisme, panthéisme et monisme, sa vision du monde est foncièrement non dualiste – elle nie la réalité de l’aspect personnel de Dieu, et par conséquent l’importance de la voie du bhakti-yoga pour l’obtention du mokṣa. L’atteste son commentaire fameux du vers 9.34: It is not the personal Kṛṣṇa to whom we have to give ourselves up utterly but the Unborn, Beginningless, Eternal who speaks through Kṛṣṇa ... Knowledge, love and power get fused in a supreme unification. En revanche, Zaehner n’est pas un non dualiste engagé; simplement, il associe souvent des conceptions non dualistes et bouddhiques à la pensée hindoue (Here the “weaver” is “That”, the neutre Brahman, “by which this whole universe was spun”). En même temps, en tant que penseur chrétien, il ne rejette pas la vision nettement théiste de la Bhagavad-gītā (As will become apparent in the sequel Krishna absorbs and transcends all that had previously been ascribed to Brahman and to Purusha, the [highest] “Person”). Cependant, il est vrai qu’il «devance» même Radhakrishnan dans l’interprétation moniste de certains vers.

36Le premier traducteur de la BhG, Wilkins, a produit sa version à une période où les notions et les termes techniques des systèmes philosophico-religieux hindous n’étaient pas encore connus dans le monde occidental. Pour cette raison, il interprète nombre de vers de la BhG d’une façon très libre et poétique, quelquefois en s’appuyant sur les notions de sa propre culture chrétienne, d’autres fois sur les explications de son précepteur indien (paṇḍita). La solution de Besant est également intéressante: comme si elle ne pouvait pas décider comment interpréter les pronoms tad et yena – un Dieu personnel ou impersonnel: Know THAT to be indestructible by whom... Pendant son séjour en Inde, et en tant que théosophe, elle était considérablement influencée par la vision du monde non dualiste (l’impersonnel «THAT», tout en majuscule, correspond sans doute au Brahman), mais sa traduction semble suggérer que l’image personnelle de Dieu, issue de son éducation chrétienne, restait encore vive en elle (by whom).

37Dans le contexte du vers, parmi les significations du verbe tan (ici dans sa forme participe passé) ce sont, d’une part, celles de «se déployer, se répandre, pénétrer, imprégner» et, d’autre part, de «tendre, tisser» qui peuvent entrer en jeu. Le choix des traducteurs dépend du contenu philosophique qu’ils y présument – ou, comme c’est le cas de Zaehner, des images qu’ils associent à ce contenu. Besant et Radhakrishnan associent le verbe imprégner (pervade) à un objet que ni l’un ni l’autre ne nomme concrètement (all this), mais à partir de l’ensemble de leurs déclarations ou allusions idéologiques dans leurs traductions, on peut affirmer que par idam ils entendent tous les deux l’univers. Bhaktivedanta attribue lui aussi la signification d’«imprégner» du verbe tan à l’âme individuelle qui imprègne le corps avec vie et conscience. Dans la traduction libre de Wilkins, qui semble dire plus que le vers lui-même, le verbe tan devient «former, produire, engendrer» (créer), de plus le sujet de l’action n’est plus le jīva ni le Brahman mais – au moins c’est ce que les mots employés suggèrent – un Dieu personnel («he» by «whom» all things were formed). Dans la traduction de Zaehner, l’aspect de création apparaît aussi, même si moins nettement que chez Wilkins. Ce dernier traduit tatam par l’adjectif spun (tissé) et son commentaire sur ce vers met en lumière qu’il avait en tête la métaphore de l’araignée des upaniṣad.

38En dépit des différences de nature philosophique (donc en dépit du fait qu’ils traduisent idam par «corps», «univers» ou bien par «toutes choses», et interprètent tad comme une expression qui correspond à l’âme individuelle ou à un Absolu impersonnel ou à un Dieu personnel), les mots de réconfort que Kṛṣṇa adresse à Arjuna portent dans toutes les traductions le message de l’indestructibilité.

Pour conclure

39À la lumière des questions évoquées jusqu’ici, nous pourrions résumer la problématique ainsi: en réalité, la BhG comme telle n’existe pas, car depuis Śańkara, au moins, il y avait déjà en Inde plusieurs Gītā. On ne peut pas savoir avec certitude quel était le contexte original de l’œuvre et quelle était l’intention de son auteur – ou du moins la méthode historique n’a pu donner de réponses univoques à ces questions. Une chose seule est certaine: que l’auteur l’ait voulu ou non, le texte permet plusieurs interprétations. Il semble donc difficile de suivre Callewaert lorsqu’il estime que «le traducteur ne peut reformuler l’inspiration initiale qu’après avoir intériorisé le message, autorisant ainsi le nouveau disciple (c’est-à-dire le lecteur) à retrouver dans sa nouvelle situation l’expérience et l’idée originelles» (1982: vii-viii). En réalité, c’est là une utopie, parce qu’on ne connaît pas le message originel et l’inspiration initiale. Le traducteur ne peut donc que conjecturer et choisir parmi toutes les solutions possibles celle qui lui convient le mieux. Il n’existe que des approches de la Gītā, qu’elles soient traditionnelles ou séculières. Ou, pour reprendre la formule de Sharpe, «il y a, pour ainsi dire, presque autant de Gītā qu’il y a de lecteurs qui la lisent».

  • 16 On ne saurait mieux le dire que Sharma: «Ces présuppositions ne sont pas symptomatiques des seules (...)

40Comme l’ont aussi souligné plusieurs spécialistes des traductions et des interprétations de la Gītā, l’approche dite séculière ne veut pas dire, contrairement à ce que l’on pourrait croire, approche objective: le savant, aussi, aborde le texte plein de préconceptions, et quand il entreprend sa traduction-interprétation, il a déjà élaboré la conception qu’il exprimera dans la traduction-interprétation achevée16.

41Il n’y a pas d’interprétations – pas même celles qui prétendent être fidèles au texte – qui soient entièrement sans préjugés. La différence entre les traducteurs traditionnels/religieux et les traducteurs modernes/ séculiers ne réside donc pas dans le fait qu’ils sont objectifs ou subjectifs, car tous sont subjectifs. Ni dans le fait qu’ils s’intéressent ou non à ce que le texte veut réellement dire, car tous s’y intéressent. Elle consiste plutôt en ce que, pour le croyant, le texte ne se présente pas de manière éminente comme un défi linguistique ou philosophique, mais avant tout comme un code de conduite dont les mots doivent être mis en pratique. D’ailleurs, ces catégories – traducteurs traditionnels/religieux opposés aux traducteurs modernes/séculiers –, utilisées de préférence par les indianistes modernes ne sont plus si nettes: souvent les deux se confondent, comme dans le cas de Sarvepalli Radhakrishnan, professeur de religions et d’éthique orientales, et néo-vedantin convaincu, ou dans celui de Shripad Krishna Belvalkar, éditeur en chef de l’édition critique du Mahābhārata (et donc de la BhG) et fidèle du Brahman impersonnel, ou encore dans celui de Geoffrey Parrinder, pour n’en mentionner que quelques-uns.

42Selon Hans Robert Jauss (1982), il est pratiquement impossible d’arriver à une évaluation critique définitive d’un texte, étant donné la multiplicité de lectures possibles dont chacune est plus ou moins déterminée par l’horizon d’attente du lecteur. L’objectivité du travail scientifique moderne se voit remise en question puisque les textes ont plus d’un sens, et que la plupart des différences de sens sont imputables aux différences de position herméneutique du lecteur. À cet égard, le commentateur le plus scientifique, le plus objectif et le plus critique n’est qu’un lecteur comme les autres, faisant partie intégrante du processus de réception. De ce point de vue, la supposition répandue selon laquelle seules les interprétations savantes des spécialistes sont «valides» et «correctes» n’est plus soutenable. Si l’on veut «laisser les textes parler», on doit aussi écouter d’autres voix, notamment celles des lectures médiévales influentes ainsi que celles des lectures contemporaines. En même temps, il ne faut pas laisser les critères académiques et historiques dominer ou censurer le champ d’interprétation (Sawyer, 2001).

  • 17 Entretien, Magazine littéraire, décembre 2005, p.49.

43La Bhagavad-gītā n’est donc analysable que dans ses différentes versions ou appropriations; il est vain d’y chercher des vérités philologiques définitives. La question n’est pas de savoir ce que l’œuvre signifiait à l’origine, dans un sens absolu, mais ce qu’elle veut dire à chacun de ses interprètes, dans un sens relatif. Comme le disait Henri Meschonnic à propos de sa propre traduction de la Bible17: «Ici comme ailleurs, je ne fais que manifester un point de vue, sans prétendre qu’il s’agit de “la” vérité du texte. En cela je suis saussurien: sur le langage, disait Saussure, nous n’avons que des points de vue. Mais chacun comporte sa logique et sa cohérence interne.»

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Notes

1 On traduit le plus souvent Bhagavad-gītā comme «Le Chant du Bienheureux». Mais Callewaert souligne (1990: 96) que «gītā» n’est pas un substantif mais un participe passé qui fait référence au mot «upaniṣad» impliqué dans le titre. Ainsi, le titre complet de la Bhagavad-gītā serait Bhagavad-gītopaniṣad, c’est-à-dire une upaniṣad («doctrine plus ou moins ésotérique») solennellement récitée (gītā) par le Bienheureux (Kṛṣṇa).

2 Dues respectivement à Graham M.Schweig et à Marc Ballanfat.

3 Chaque strophe de trente-deux syllabes se compose de quatre pada (ligne ou quart). Presque toute la BhG est écrite dans cette forme métrique.

4 Voir note 1.

5 Dans l’édition critique, sous la direction de S.K. Belvalkar (Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1942). Dans la vulgate, la BhG apparaît dans le Bhīṣmaparvan, chapitres 25-42.

6 Le commentaire de Śańkara (dit aussi Śakarācārya), intitulé Śańkara-bhāṣya ou Gītābhāṣya, est loin d’être le premier puisque Śańkara lui-même parle de commentaires antérieurs. De la même période, on dispose aussi du commentaire de Bhāskara sur neuf chapitres de la BhG. Quoique vraisemblablement écrite au sein d’une communauté vishnouite théiste, et pas du tout moniste, la Gītā est néanmoins considérée par l’école non dualiste du vedānta fondée par Śańkara comme un de ses textes fondamentaux (voir infra).

7 Vedānta, littéralement «fin du Veda», est un terme d’abord utilisé pour les upaniṣad, puisqu’elles achèvent le Veda. Dans une seconde acception, il désigne l’ensemble des écoles d’interprétation de l’enseignement des upaniṣad sur l’Absolu (le Brahman), et comprend un large éventail de doctrines philosophiques allant du non dualisme absolu jusqu’au dualisme strict, en passant par plusieurs nuances de non-dualisme-cum-dualisme (dvaitādvaita), développées au cours des cinq siècles écoulés entre Śańkara (viiie siècle) et Madhva (xiie-xiiie siècles).

8 Ballanfat, (2007: 33-4), remarque à ce propos: «Le vocabulaire épique apparaît relativement pauvre dès qu’on en vient à aborder le champ spéculatif. Les brahmanes ont à leur disposition un lexique restreint et enrichissent chaque terme de significations nouvelles au gré de leurs débats.»

9 En fait, il a écrit deux ouvrages sur la Gītā: le Gītābhāṣya et le Gītātātparya.

10 Voir note 13.

11 Du point de vue du message, ou de la pratique recommandée, la Gītā est considérée par beaucoup comme un texte très conciliant, puisque les voies des actes désintéressés (karma-yoga), de la connaissance (jñāna-yoga) et de la dévotion (bhakti-yoga), y coexistent l’une à côté de l’autre – tout le monde peut y trouver celle qui lui semble la plus efficace pour atteindre le but ultime. Selon les néo-hindous universalistes, depuis Vivekananda, elles se valent toutes en fin de compte. En réalité, aux yeux des interprètes plus traditionalistes, l’une des voies l’emporte sur les autres. Ainsi, tandis que pour Tilak et Aurobindo la voie de la Gītā est clairement celle du karma-yoga, pour Radhakrishnan la voie ultime est le jñāna, et pour Bhaktivedanta, c’est le bhakti-yoga (Gansten, 2001: 215).

12 Hill (1928), Edgerton (1944), Zaehner (1969), Mainkar (1969), Sharma (1986, 2001), Chari (2005), par exemple.

13 ISKCON, International Society for Krishna Consciousness (Association internationale pour la conscience de Krishna), fondée en 1966 à New York par A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, est une branche moderne de la secte gauḍīya-vaiṣṇava (vishnouites du Bengale), fondée au xvie siècle.

14 L’ouvrage influent d’Edward Said, Orientalism (1978), a donné naissance à plusieurs disciplines nouvelles, comme les études postcoloniales, et introduit un changement majeur dans la pensée critique occidentale. Selon lui, les orientalistes n’ont pas seulement produit des données objectives et factuelles: en s’appropriant le droit d’explorer et d’interpréter les langues, l’histoire et la culture de l’Orient, ils ont aussi produit nombre de topoi imaginaires et contribué au développement du savoir et du pouvoir impérialistes. Ils ont écrit le passé de l’Asie en prenant l’Europe pour norme, de sorte que l’Orient «exotique» ne peut qu’en dévier. Selon ses critiques, Said, parce qu’il homogénéise et essentialise les approches orientalistes, se rend coupable de la même faute dont il accuse les orientalistes. Il n’en demeure pas moins qu’en attirant l’attention sur les excès des études orientalistes, il incite à l’autocritique et au renouvellement.

15 Cette opinion est souvent contestée dans les ouvrages récents de traductologie.

16 On ne saurait mieux le dire que Sharma: «Ces présuppositions ne sont pas symptomatiques des seules interprétations traditionnelles de la BhG. [...] Car quand un spécialiste moderne présente une interprétation philosophique de la BhG, l’exercice s’effectue généralement avec les mêmes présuppositions sous-jacentes: 1-qu’il n’y a qu’une seule interprétation philosophique correcte de la BhG et 2-que le spécialiste en question vient de nous l’exposer» (2001: 123).

17 Entretien, Magazine littéraire, décembre 2005, p.49.

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Pour citer cet article

Référence papier

Orsolya Németh, « Avatars d’un texte », Archives de sciences sociales des religions, 147 | 2009, 187-207.

Référence électronique

Orsolya Németh, « Avatars d’un texte », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 147 | juillet-septembre 2009, mis en ligne le 01 octobre 2012, consulté le 01 mai 2017. URL : http://assr.revues.org/21308 ; DOI : 10.4000/assr.21308

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Auteur

Orsolya Németh

École des Hautes Études en Sciences Sociales – ,Paris,pvdd108@hotmail.com

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Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

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