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Bulletin bibliographique
148-86

Silviu Lupascu, L’imaginaire religieux au carrefour des espaces sacrés

Paris, Honoré Champion, 2007, 568 p.
Daniel Vidal
p. 75-342
Référence(s) :

Silviu Lupascu, L’imaginaire religieux au carrefour des espaces sacrés, Paris, Honoré Champion, 2007, 568 p.

Texte intégral

1Soit l’espace sémitique “tripartite”, où se déploient les trois grandes religions monothéistes “abramiques”, autour de leur texte sacré – Torah, Évangiles, Qur’an (Coran) –, et des expériences spirituelles adjacentes et de haute valeur intellectuelle – “secte” paléo-chrétienne de Khirbet Qumran (Manuscrits de la Mer Morte), Kabbale (« Le livre de la splendeur »), soufisme, gnose, etc. Dans cet espace pluriel, il apparaît clairement que chaque religion, en sa doctrine, ses rites, ses dérivations propres, interagit avec toute autre, et ne peut pleinement s’entendre que sous condition d’une compréhension exacte de cette interaction. Et comme aboutissement de confluences, d’héritages, de croisements, sur quoi toute religion fonde sa singularité. C'est à l’identification de ces « équivalences » d’éléments « archaïques », la transmission/traduction/transgression des schèmes interprétatifs transculturels, que Silviu Lupascu consacre cet ouvrage fondé sur la fréquentation pénétrante et érudite de ressources concernant les trois aires des spiritualités.

2Si ces espaces religieux constituent bien des « espaces textuels théophaniques », parce qu’habités par la « Parole de Dieu », alors la sacralité même des Textes autorise une « potentialité » et une « réalisation » infinies des formes et figures de la relation à Dieu. Le sacré est ce dispositif paradoxal opérant à la divergence, loin de se concevoir sur le mode de l’unicité et de l’exclusive. Si, dans l’espace sacré biblique-judaïque, aucun mot « n’exprime la notion de “religion” proprement dite », l’espace évangélique-chrétien est immédiatement de dimension apocalyptique, par quoi se révèle en effet la Jérusalem céleste, et le Coran définit le “Royaume de Dieu” comme « ce qui est caché dans l’avenir» et s’abstrait de toute révélation. Mais chaque religion n’en vient à son positionnement propre que par le travail de réécriture de tout fragment archétypal dont l’origine n’est pas à rechercher en quelque improbable temps immémorial, mais ressortit à sa capacité à s’inscrire dans « des continuités narratives incorporées ». En d’autres termes, il n’est d’archétype que parce qu’il y a récit au présent. L’origine est ainsi affaire de mise permanente en écriture. L’archétype ne se peut que comme toujours recommencé, recomposé, reconstruit. Réincorporé. C'est ce travail de recomposition qui qualifie le plus précisément la grande aventure des « imaginaires sacrés », leur mise en « intrigue », et la violence de leur singularité. Ces croisements que l’auteur identifie comme « collision exégétique » entre « fragments textuels qui apparemment n’ont rien de commun », signent à la fois la possibilité d’une référence sacrale commune, et l’impossibilité de son partage.

3Au carrefour des espaces sacrés, toute convergence opère autant comme indice de continuité que comme ligne de faille, séparant et rapprochant les affiliations spirituelles. Ainsi de l’Apocalypse de Pierre, ou Livre des Rouleaux. Réécriture, en fin de l’Antiquité, des livres de la Genèse, de Daniel, d’Ézéchiel, de l’Apocalypse de Jean, etc., ce texte rédigé dans les milieux coptes de l’Égypte du nord, en langue arabe, témoigne, selon S. Lupascu, de la « perméabilité du milieu chrétien de l’Église syriaque » aux éléments fondateurs du judaïsme et de la Torah. Et les réécritures coraniques « incorporées » au texte copte signalent de la même façon l’osmose entre milieux arabes chrétien et musulman aux viie et viiie siècles. Un autre texte, datant du Moyen Âge, est sollicité par l’auteur pour valider la thèse de recouvrements et recompositions de ressources spirituelles qui circulent d’une aire de religion à toute autre : le Mathnawi du fondateur de l’ordre des derviches tourneurs, Jalâl al-Din Rûmi, réécrit l’affrontement entre Moïse et Pharaon, en l’inscrivant dans une textualité mystique qui illustre « l’harmonie narratologique » entre Coran, Torah et évangiles, en même temps que le glissement vers une herméneutique mystique qui occupera une place centrale dans le développement du soufisme.

4Au cœur des textes, les éléments constitutifs de chaque religion monothéiste connaissent à la fois destins communs et appropriations singulières : la référence à une même source n’implique pas des séquences homologues. Le thème de la « chute des anges » illustre cette capacité de l’écriture revisitée à procéder au bouleversement des interprétations antérieures ou latérales. Ce qui signe, en judaïsme et christianisme, le « dévergondage des Fils de Dieu », et, par le péché adamique, la « mise en abîme du sentiment de déchéance », acquiert dans la « révélation mahométane » une signification qui peut conduire aux limites de la transgression doctrinale. La chute d’Iblîs, sa désobéissance, marquent le « rejet net, tranchant, du commandement divin », l’attestation qu’un autre monde est possible, fondé sur un autre ordre et une autre logique. Pour Husayn al-Hallâj, la création est ainsi destinée à « graviter autour de l’axe de la damnation ». Une mystique s’élabore ici, qui fonde la vocation de martyre sur l’assomption de la révolte et de la chute. Refuser de se prosterner devant Adam, ainsi que le demande Dieu, c’est refuser de vénérer « l’image » de la divinité. Mais c’est aspirer à vénérer la divinité « en soi », « comme unité absolue, dénuée de toute image ». En d’autres termes, refuser d’obéir « à l’ordre divin » est affirmer la transcendance divine. Iblîs, l’ange déchu porteur de lumière, « monothéiste plus radical qu’Allah Lui-Même ». S. Lupascu analyse cette séquence mystique comme réécriture coranique du Livre de Job. Job maudit de Dieu parce que Job innocent du monde, et donc plus proche de Dieu que, par impossible, Dieu même. Si cette thématique de la chute des anges traverse judaïsme rabbinique, islam, évangiles, soufisme, gnostiques, manichéens, etc., c’est parce que, « image plurivalente » parmi d’autres, elle induit des stratégies diversifiées dans le traitement de la question décisive du mal et du péché, et dans la recherche des voies qui en puissent libérer.

5De l’un à l’autre des espaces sacrés, circulent les mêmes « idées théologiques abramiques », mais selon des modes opératoires différents, des appropriations divergentes – « ubiquité », écrit Lupascu, qui est l’indice que là, en cette pluralité d’accomplissements, se joue le destin d’un signifiant central. Et si tout verbe est signe, toute parole est aussitôt offerte à l’épreuve de sa dissémination et de ses raisons. G. Scholem notait que le « processus de la création » constituait un « phénomène essentiellement linguistique, fondé sur les combinaisons illimitées des lettres ». On sait combien cette conception a crédité l’exégèse juive d’une herméneutique inlassablement rebondissant en elle-même. Mais à leur tour, les écritures apocryphes, pseudo-épigraphiques, focalisées sur des réécritures de signifiants « de carrefour », constituent des univers de sens virtuellement illimités. De telle sorte que, loin que toute « religion » puisse se comprendre en sa propre et seule clôture, il faut prendre la mesure des métissages et des contiguïtés qui fondent, par leur propre jeu, sa singularité. Ainsi de l’ « imaginaire thanatologique », que S. Lupascu analyse comme « idéologie de la mort », au risque, peut-être, d’en réduire la plasticité conceptuelle. Le sacrifice en est l’argument nucléaire. Mais de quelles raisons va-t-il être lesté ? Reconstitution de l’Alliance dans le judaïsme, restauration rituelle de « l’anneau » de la création, brisé au moment de la « chute », le sacrifice, véritable « chirurgie cultuelle », réinvestit, dans le christianisme patristique, des fragments antérieurs en leur accordant un sens différent : la fin du sacrifice antique s’opère au bénéfice de « l’espoir évangélique ». Mais si le sacrifice est ainsi spiritualisé, il n’est pas oublieux du « versement de sang » sur la croix, qui demeurera le « noyau du martyre christique ». Plus généralement, avec Irénée de Lyon, Clément d’Alexandrie, etc. le sacrifice est inséparable, quand il n’en est pas la condition, de l’accès au « Royaume de Dieu ». Dans l’islam primitif et le soufisme médiéval, la mort sacrificielle a valeur mystique « d’anéantissement de l’être humain » par quoi s’accomplit « l’œuvre d'adoration ». Si la mort est bien cet « être indéfini sans forme ni visage » que Dieu a créé au commencement du temps, elle s’assume entièrement en la vie, jusqu’à s’identifier à elle, selon al-Hallâj. Parce qu’elle est condition de l’immersion en Dieu, avant que de mourir il faut déjà être mort, dira Rûmi. Sacrifice, souffrance, martyre, sont pièces capitales dans l’espace coranique. Mais cette place, décisive pour une exacte intelligence de l’islam, n’apparaît que comme l’extrême et explosive dilatation d’une même référence interreligieuse, remaniée, réécrite, reconfigurée. En contrepoint, cette extase sacrificielle, cette quête obstinée du martyre, s’opèrent en accord avec une pure vision d’angoisse. Omar Khayyam : « Tous les hommes voudraient cheminer sur la route de la Connaissance (...) Mais un jour, une voix criera : “Il n’y a ni route ni sentier ». Par là, le tragique s’introduit au cœur de l’attente. Plus encore : le sacrifice signe la mort du réel, puisque le réel ne se fonde que sur le sujet qui le pense : « Quand je ne serai plus, il n’y aura plus de roses, de cyprès, de lèvres rouges et de vin parfumé (...) L’univers n’existera plus, puisque sa réalité dépend de notre pensée ». L’imaginaire thanatologique, dans l’expression la plus exigeante qu’en livre ici l’islam, se compose aussi d’un aveu d’extinction de la question même qu’il soulève et tente de régler. Plus d’un « cantique » de J.-J. Surin pourrait entrer en harmonie avec le poète persan – autre « connexion », au plus profond d’une spiritualité sceptique.

6L’ « imaginaire paradisiaque » connaît à son tour réélaborations, amplifications, métissages. Il fonde le récit de la chute et de la manifestation du mal. Et relie ce récit à celui de la mort. Il occupe donc une place privilégiée dans le travail d’écriture des religions du Livre. La place initiale. La version biblique-judaïque souligne ce paradoxe d’un « jardin entouré de murs » où l’imbrication du bien et du mal pose le mal comme potentialité déjà-là, et la « chute » comme expérience du mal « en tant que prélude à la mort ». En d’autres termes, l’Eden est ce tissage où bien et mal sont d’emblée « compossibles ». Les « manuscrits de la Mer Morte » portent à leur plus haute rigueur les conséquences de cette « duplicité » édénique : à l’origine du mal, la connaissance. Mais à l’origine de la connaissance, le don de Dieu. Un dédoublement s’effectue, au long des siècles, entre une raison religieuse (la gnose), disant la connaissance condition de la science de Dieu – et une extension d’islam (le soufisme), qui pose le renoncement à la science et à la gnose comme prélude à « la réalisation de l’ “arrêt” devant Dieu », stade mystique ultime. Mais cette catégorie de l’imaginaire ne se décline pas aussi simplement. Si le soufisme se sépare de la gnose, la philosophie procédant de l’islam ne s’en détache que très difficilement. Inversement, gnose et soufisme se rejoignent dans la pensée de la rédemption, etc.

7Dans la recherche de ce que S. Lupascu nomme les « hypostases narratives » et les « cohérences des imaginaires » dans les religions abramiques, il n’était possible que de faire mention des « superpositions plurivalentes » les plus éclairantes. Par cet ouvrage foisonnant des mille et une traces du sacré, d’identification de filières symboliques, de similitudes multiples, « de rapprochements et entrecroisements entre traditions » spirituelles ou, plus modestement, doctrinales, l’auteur définit un champ d’interprétation des religions du Livre, qui, parallèlement à une exégèse interne de chacune d’entre elles, pose leur transfert d’héritage, leur hybridation, leur osmose, comme garanties de leur singularité autant que de leur unité de référence. Une conclusion semble s’imposer: plus commune se dit la référence, plus divergentes s’opèrent ses appropriations. De l’un au multiple, il n’est qu’un pas : le pas au-delà.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Silviu Lupascu, L’imaginaire religieux au carrefour des espaces sacrés », Archives de sciences sociales des religions, 148 | 2009, 75-342.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Silviu Lupascu, L’imaginaire religieux au carrefour des espaces sacrés », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 148 | octobre-décembre 2009, document 148-86, mis en ligne le 03 juin 2009, consulté le 25 mars 2017. URL : http://assr.revues.org/21162

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Auteur

Daniel Vidal

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