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Des formes sensibles de la religion

Des lieux où souffle l’Esprit

Jean-Pierre Albert
p. 111-123

Résumés

Qu’est-ce qu’un lieu saint ? Comment comprendre sa valorisation dans le contexte du catholicisme ? Après un examen critique de deux théories souvent utilisées pour rendre compte de la sacralité d’un site (phénoménologie des religions et anthropologie du symbolique d’inspiration structuraliste), l’auteur propose trois orientations interprétatives reposant sur une attention aux singularités et anomalies classificatoires introduites dans l’aménagement de l’espace, aux témoignages réifiés de la présence d’une lignée croyante, à la polarité, qui traverse tout le champ religieux chrétien, entre culte sacerdotal et valorisation d’une dimension « prophétique » de la présence du surnaturel.

What is a sacred place? How can we understand its valorization in the Catholic context? After a critical discussion of two theoretical approaches often used to analyze a site’s sacred nature (the phenomenology of religion and the anthropology of symbolism influenced by structuralism), the author offers three possible interpretations that pay attention to the classifying peculiarities and anomalies introduced in the organization of space, to the reified testimonies about the presence of a line of believers, and to the polarity which divides the Christian religious field, between a priestly worship and the valorization of the “prophetic” dimension of the supernatural presence.

¿Qué es un lugar sagrado ? ¿Cómo entender su valorizatión en el marco del catolicismo ? El autor empieza revisando de manera crítica las dos teorías de referencia respecto al planteamiento de la sacralidad de un lugar (la fenomenología de las religiones, y la antropología de lo simbólico de inspiratión estructuralista), para proponer, en seguida, tres orientaciones de interpretatión cuyas bases se encuentran en la singularidades y anomalías clasificatorias que fueron introducidas en el ordenamiento del espacio, en los testimonios reificados de la presencia de un linaje de creyentes, y en la polaridad que atraviesa todo el campo religioso cristiano entre culto sacerdotal y valorizatión de una dimensión profética de la presencia de lo sobrenatural.

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Texte intégral

Texte intégral en libre accès disponible depuis le 19 août 2009.

1À l’entrée du village de Gondrin, dans le Gers, une pancarte signale la présence voisine du sanctuaire de Notre-Dame de Tonnetau. Un chemin vicinal vous éloigne du bourg et, à la sortie d’un virage, vous découvrez une modeste chapelle, son presbytère et un autre édifice, un ancien établissement de bains, construit sur l’emplacement même d’une source dont le flux canalisé surgit à la base d’un mur. En contrebas, au bord d’un ruisseau, un parc planté d’arbres offre au visiteur les stations en partie détruites d’un chemin de croix, une statue de la Vierge sur un socle de rocailles, une vasque avec un modeste jet d’eau et, face à une sorte de kiosque de jardin abritant une Vierge à l’enfant, quelques rangées de bancs en ciment. On aperçoit à travers la grille de fonte l’intérieur de la chapelle, son autel surmonté d’une statue saint-sulpicienne, des bannières de pèlerinages pendues aux murs de chaque côté. Tout cela date du XIXe siècle. Il n’y a pas grand-chose à voir, mais le site est charmant.

  • 1  C’est ainsi que certains commerçants lourdais désignent leurs boutiques.

2Vous voici maintenant à Lourdes. Vous descendez la rue principale abondamment pourvue en « kitscheries1 » religieuses et atteignez les grilles du « domaine de la Grotte ». Devant vous, à bonne distance, le bloc imposant des trois églises superposées se dresse au fond d’une vaste esplanade embrassée d’escaliers curvilignes et de terrasses en surplomb. Il vous faudra marcher encore dans la foule pour atteindre la grotte, en longeant les brûloirs de cierges aux toits de tôle noircis par la fumée et la longue série de robinets qui, contre la roche retaillée à la verticale, distribuent l’eau miraculeuse : de simples robinets à pression, comme on en voit dans les toilettes de collectivités. Plus loin, le long du Gave, le pavillon des piscines, aussi moderne et fonctionnel que des bains-douches municipaux, clôt cet espace sacré. Pour compléter votre visite, vous pourrez encore, après avoir traversé les trois églises, parcourir à flanc de montagne l’immense chemin de croix puis, revenu en bas, jeter un coup d’œil sur la basilique souterraine inaugurée en 1958 pour le centenaire des apparitions : une immense enceinte ovale et sombre, entourée d’un déambulatoire, qui évoque plus un vélodrome ou une salle omnisport qu’un lieu de culte catholique.

  • 2  Ma documentation sur Tonnetau s’appuie sur des enquêtes directes et le fascicule toujours en vente (...)

3Dans les deux cas, vous avez visité un lieu de pèlerinage et, en passant de l’un à l’autre, vous avez découvert les deux pôles du riche continuum de sites sacrés qui, à côté des cathédrales, couvents et églises paroissiales, balisent tout l’espace de la chrétienté. Non simplement des lieux de culte, parce qu’il faut bien dire la messe quelque part, mais des lieux marqués comme lieux, aussi ténue que soit la justification de leur choix. Le site de Tonnetau a été tardivement motivé par une hypothétique apparition de la Vierge survenue au XVIe siècle. Il fut bien fréquenté entre 1870 et 1914. Depuis lors, les fidèles des villages environnants continuent de s’y rendre, chaque année moins nombreux, le 15 août et le 8 septembre. Dans les années 1960, les paroisses voisines y faisaient dire une messe d’action de grâces les lendemains de première communion2. Lourdes a pour elle bien autre chose, et une tout autre renommée. L’intérêt que l’on peut trouver à rapprocher ces extrêmes est à mes yeux celui-ci : une invite à réfléchir sur la part des lieux, naturels ou aménagés, dans la constitution d’une expérience religieuse. L’espace, ses qualifications symboliques et les réactions émotionnelles qu’il peut susciter retiennent depuis longtemps l’attention des anthropologues, sociologues et historiens des religions. Il existe même une sorte de consensus sur l’aptitude de certains sites à appeler une valorisation religieuse, à nourrir le sentiment du sacré : car il faut une expérience de ce monde, et toute l’épaisseur de sa réalité sensible, pour ouvrir les portes du Ciel. Je n’entends nullement remettre en cause cette hypothèse générale, mais plutôt interroger les moyens théoriques dont nous disposons pour la préciser et la rendre opératoire dans des enquêtes de terrain. À cette fin, je me propose, dans un premier temps, de dresser un bilan critique de quelques grandes perspectives de la pensée des lieux présentes dans nos disciplines, puis de proposer des orientations analytiques plus personnelles.

1. La magie des lieux et le sacré

4« Communion panique aux énergies primitives de l’univers », « force mystérieuse que leur tellurisme dégage » : l’évocation des lieux saints par Alphonse Dupront3 serait d’abord redevable d’une analyse lexicologique. Sous sa plume, une source ne saurait offrir que « des eaux originelles », un arbre où la légende situe l’invention miraculeuse d’une statue de la Vierge se doit de rappeler « toutes les peurs ancestrales liées à la sylve originelle ». Les lieux participent du « cosmique », ils débordent de « puissance sacrale ».

  • 3  Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987. pp. 380, 386 et pa (...)
  • 4  Op. cit., pp. 362 et 364.

5Cette verve lyrique conduit à dessiner une vision de Lourdes qui, minimisant l’empreinte des hommes, ne veut retenir des lieux que leur tracé primitif : « Dans une de ces assises de la montagne – il faudrait selon la puissance de l’imagination collective écrire : dans la montagne –, la Grotte sacrée. La Grotte y porte tout le poids de la montagne – toujours montagne, même quand elle s’est muée en églises. Mais ce qui poigne le plus la certitude cosmique, dans la réalité de Lourdes, c’est l’ensemble : montagne, grotte, gave. Terre et eau, le rapport est essentiel, et posé dans une vitalité frémissante, celle de la terre ouverte, celle de l’eau qui court ». La Terre-Mère n’est pas loin : elle arrive en effet à la page suivante, précédant une conclusion tout aussi prévisible : « C’est le substrat des participations élémentaires, la vérité, païenne si l’on veut, éternelle, de Lourdes4. »

  • 5  Par exemple l’analyse structurale en termes de « logique du sensible », qui conduit souvent à déci (...)

6Il y aurait quelque injustice à réduire les recherches d’A. Dupront sur les lieux sacrés et les pèlerinages à cette rhétorique enthousiaste. Celle-ci me paraît cependant typique de l’écart qui existe entre une authentique expérience émotionnelle et les théories dont on dispose pour l’expliciter. Mêlant sans les mentionner les moyens conceptuels de la phénoménologie des religions à une philosophie du symbolisme façon Mircea Eliade, le discours proposé ne saurait être confondu avec la confession d’un pèlerin nommé Alphonse Dupront, il est plutôt la reconstitution idéale de l’expérience supposée de tout pèlerin : méthode risquée, mais en fait sous-jacente à bien des travaux affichant des prétentions objectivistes5. Le plus problématique me semble résider dans les inflexions apportées à la description des lieux : en réalité, le site de la grotte de Lourdes (qui est d’ailleurs à peine une grotte) est d’une parfaite banalité, et c’est par comparaison avec d’autres lieux sacrés en effet plus remarquables que l’auteur lui reconnaît des significations cosmiques, telluriques et autres. Ce premier glissement lui permet d’inventer une religiosité élémentaire, à notre gré « païenne » ou « éternelle », qui a tous les prestiges de l’originel. Un mot qui revient d’ailleurs dans le texte avec une fréquence alarmante – en langue allemande, nous serions immergés dans le lexique de l’Ur

  • 6  Rudolph Otto, Le sacré. L’élément non-rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le ration (...)
  • 7  G. Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations. Phénoménologie de la religio (...)
  • 8  Signalons que les compagnes de Bernadette Soubirous appelaient la grotte de Lourdes la tuto, c’est (...)

7Cette fascination pour le primordial est en fait le point de rencontre de la théologie et d’un discours plus anthropologique. Ayant posé la religiosité comme une composante essentielle de l’humanité et le sacré comme « catégorie a priori », un auteur comme Rudolf Otto6 s’autorise immédiatement à penser dans leur universalité leurs caractères primitifs : le tremendum, le fascinant, le numineux sont autant de façons d’apparaître du monde qui s’imposent naturellement à des êtres faits comme nous. G. Van der Leeuw7, dans son projet de phénoménologie de la religion, aboutit à un résultat similaire. De telles entreprises ont au moins le mérite de faire contraste avec la trop habituelle séparation entre religions primitives et religions évoluées – au premier chef le christianisme. Mais ce réajustement a son prix : le « primitif » est désormais omniprésent, au moins en tant que structure sous-jacente à l’expérience religieuse en général. Il n’est donc pas surprenant que ces expériences primordiales et universelles suscitent partout et toujours les mêmes symboles, thèse que l’histoire des religions, surtout lorsqu’elle recourt à un large comparatisme, parvient sans peine à corroborer. Le Traité d’histoire des religions de Mircea Eliade illustre parfaitement ce programme : s’ouvrant par une définition des « structure et morphologie du sacré », il se déploie en un registre thématique des grands lieux, registres et objets du symbolisme aptes à cristalliser cette expérience fondamentale. Au niveau d’une analyse monographique, le premier objectif devient de repérer quelqu’un de ces grands thèmes – les nombreux épigones d’un maître qui n’est pas sans mérites ne semblent du moins pas prétendre à d’autres résultats. C’est ainsi que le moindre bâton dressé devient « l’arbre (ou l’axe) du monde », le moindre terrier8 la porte des enfers. Mon agacement devant ce type de propos, loin de relever d’un rejet absolu, s’augmente encore de lui reconnaître une part de vérité. Sans doute faut-il souligner le peu de place qu’il accorde à la dimension sociale du fait religieux, remettre également en cause tout ce qui l’apparente à une théorie des survivances, ou quelqu’autre figure d’une archaïsation valant comme prétention anthropologique : ce qui fait l’homme universel fait aussi bien l’homme moderne. Ce dernier ne peut-il ressentir devant une grotte le frisson du sacré sans être pour autant saisi de l’inconsciente nostalgie d’un culte de la Terre-Mère ? Je tiens pour avéré un pouvoir symbolique des lieux, de certains lieux. Tout le problème est d’en rendre compte au présent.

2. Des lieux pleins de sens

8Un adepte de l’anthropologie culturelle d’inspiration structuraliste partage avec les théoriciens généralistes du sacré l’idée que les lieux, comme du reste n’importe quel élément de notre expérience, peuvent offrir les opérateurs d’une pensée symbolique étroitement conditionnée par leur réalité sensible. Mais, au lieu de s’élever d’un seul coup à l’universalité supposée d’un lexique du sacré, il cherchera à déceler les logiques locales de la production des signes, la manière dont un jeu différentiel de contrastes ou d’oppositions conditionne « horizontalement » leur pertinence. Il insistera, d’autre part, sur la transversalité des significations repérables, sur les continuités existant entre ce qui s’éprouve comme expérience religieuse et les autres registres culturels de notre commerce avec le monde. Dans cette optique, un lieu saint et le mythe qui justifie son choix apparaîtront comme une cristallisation de valeurs culturelles plus ou moins congruentes, une occasion de ressentir, sur le mode de l’évidence, que le monde est bien tel qu’il doit être et accueille à leur juste place les manifestations de la divinité.

  • 9  Je reprends ici très schématiquement l’article de D. Fabre, « Le sauvage en personne », Terrain(...)
  • 10  Cf. Michel de Certeau, La fable mystique, I, Paris, Gallimard, 1982 (quatrième partie) et D. Fabre (...)

9L’opérateur essentiel de l’analyse est ainsi la notion d’isomorphisme. Soit par exemple la figure de l’ermite, avec sa qualification sociale et les fonctions religieuses qu’on lui prête – au premier chef celle de prier pour les morts9. Chacun de ces traits contribue à définir un espace souhaitable de l’ermitage. La marginalité sociale de l’ermite appelle une marginalité topographique ; son rôle de médiateur avec le monde surnaturel éveille l’image d’une position de frontière entre le connu et l’inconnu que peut offrir le couple espace sauvage/espace humanisé ; Dieu est au Ciel, et les hommes sur terre : il n’est donc pas mauvais que l’ermitage soit un peu en hauteur. Dans un même mouvement, une somme d’exigences formelles s’objective ainsi dans un lieu réel, et ce lieu réel devient lieu symbolique. Les qualifications sensibles ou culturelles de l’espace (centre/périphérie, sauvage/cultivé, haut/bas) entrent en consonance avec le couple monde humain/monde surnaturel qui seul fait sens d’un point de vue religieux, mais resterait abstrait et inactif s’il ne trouvait dans l’expérience une sorte d’incarnation. On pourrait montrer de la même manière que les mythes de fondation des lieux saints mettent en scène des opérateurs préalablement qualifiés dans d’autres champs de la pratique en les rapportant aux significations religieuses souhaitées. 11 n’est pas indifférent, par exemple, que des bergers et des bergères soient souvent impliqués dans des récits d’apparition ou de découvertes miraculeuses d’images mariales, compte tenu des affinités avec le sacré qui leur sont reconnues par ailleurs10 : connexion qui explique aussi la part de la géographie du pastoralisme dans la distribution locale des sanctuaires mariaux.

  • 11  Par ex., si Marlène Albert-Llorca a raison de penser que le thème légendaire de la découverte d’un (...)

10Cette sémantique des lieux sacrés fondée sur l’hypothèse d’une « logique du sensible » a l’immense avantage sur les démarches précédemment évoquées de spécifier les modalités de leur symbolisme immanent en le contextualisant. Elle trouve peut-être ses limites dans le décalage entre la richesse du matériau signifiant et la répétitivité du message qu’on leur associe : par-delà la diversité des récits et des sites, il semblerait que les lieux saints soient, essentiellement, des complexes sémantiques bons à penser la médiation. C’est là un résultat non négligeable, surtout si l’on considère que la notion de médiation recouvre en fait une opération essentielle de toute religion, à savoir la postulation du monde surnaturel avec lequel on est supposé entrer en contact. Mais le risque peut être de satisfaire à peu de frais cette attente de signes de médiation : voir plus haut ma remarque sur les bâtons et les terriers. Par ailleurs, ce type d’analyse, malgré la reprise structuraliste de la théorie saussurienne de la valeur différentielle des signifiants, peut difficilement faire l’économie d’une motivation « verticale » des données, à travers en particulier l’idée d’une logique du sensible qui, précisément parce qu’elle trouve ses opérateurs dans le sensible, institue un régime des relations entre signifiant et signifié qui ne peut être celui du pur arbitraire. Elle se heurte en conséquence à deux difficultés : d’une part à la possible insignifiance du site sacré, eu égard aux attentes de sens que l’on vient de mentionner ; d’autre part, en référence à ces mêmes attentes, à l’éventuel arbitraire de certains signes de sacralité, dont on ne peut qu’enregistrer la présence dans une tradition religieuse constituée sans lui découvrir la moindre motivation intrinsèque11.

  • 12  Cf. la critique par Claude Lévi-Strauss du totémisme, dont une des conséquences est, pour reprendr (...)

11Ainsi, même si elle cède moins que la phénoménologie des religions aux mirages du primordial, l’analyse structurale des lieux saints reste cependant prisonnière d’un certain naturalisme, du moins d’une pensée du symbolisme immanent qui renvoie à des présupposés mal élucidés. Elle repose, d’autre part, sur l’hypothèse de l’efficacité symbolique de significations implicites – par exemple la distinction sauvage/domestique – susceptibles de faire écho à la signification religieuse du lieu : une signification qu’il faut admettre comme un donné, puisque rien dans l’analyse ne permet de comprendre sa genèse et sa spécificité12. La visite du lieu saint apparaîtrait donc comme une occasion de reconnaître ou de confirmer, dans la forme d’une expérience sensible, des convictions religieuses préalables – le mot « religieux » renvoyant ici simplement à des contenus de savoir, et non à un régime cognitif particulier. Ne pourrait-on aller plus loin et voir en quoi un lieu sacré contribue à susciter une expérience proprement religieuse ?

3. Trois propositions d’analyse

12Penser avec les moyens des sciences sociales la singularité de la conscience religieuse ou, ce qui revient en partie au même, proposer une définition de la religion appelle à peu près inévitablement un recours à des opérateurs théoriques aujourd’hui mal famés : ceux de « sacré » et de « surnaturel ». Le premier, entre autres inconvénients, débouche sur des définitions « extensives » du religieux, dessinant en amont des religions instituées le sol anthropologique universel d’une expérience primordiale, et en aval l’espace de possibles « religions séculières » dont on n’arrive jamais à savoir si elles sont ou non des religions ; le second offre des définitions « substantielles » passablement tautologiques dans la mesure au moins où elles posent comme un donné ce qui devrait être expliqué, à savoir les modalités sociales de la production d’un Autre Monde13. En fait, il est d’ores et déjà possible de trouver des alternatives à ces approches, sans pour autant renoncer à un usage réglé des notions litigieuses qu’elles mettent en œuvre. Mon propos sera donc à présent d’appliquer à l’étude des lieux saints chrétiens trois hypothèses, déjà exploitées par ailleurs dans l’analyse des faits religieux, qui devraient permettre de tenir compte de ce qu’ils sont vraiment et de ce qu’ils peuvent suggérer à un homme du XXe siècle, croyant ou non croyant.

  • 13  Ces remarques s’inspirent à la fois de Danièle Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cer (...)

Quelques aspects cognitifs de l’expérience du sacré

13La phénoménologie des religions voit juste, me semble-t-il, tant dans son inventaire des expériences du sacré que, plus généralement dans l’association de ces expériences avec l’idée d’un trouble affectif. Mais l’inquiétante étrangeté du sacré s’enracine d’abord dans des anomalies d’ordre cognitif. On doit à Mary Douglas et Edmund Leach les formulations les plus stimulantes de cette hypothèse14. Sans doute faut-il, pour que cette expérience soit effective, que la mise en défaut des formes les plus usuelles de notre lecture du monde s’accompagne d’autres conditions prédisposantes dont l’examen sera réintroduit peu à peu dans ce qui suit. Retenons pour le moment que les croyances et rituels des religions les plus diverses ont en commun de présenter des bizarreries logiques et pragmatiques15. Le christianisme ne faisant pas exception, de la scrupuleuse inadaptation fonctionnelle des mots et des gestes qui caractérise sa liturgie (comme tout rituel) à l’impensable mystère de la Trinité dont Borges a pu dire avec humour et profondeur que « sa conception d’un père, d’un fils et d’un spectre, articulés en un seul organisme, semble un cas de tératologie intellectuelle, une déformation que seule l’horreur d’un cauchemar a pu mettre au monde16 »...

  • 14  Cf. Mary Douglas, De la souillure, Paris, Maspéro, 1981 ; Edmund Leach. L’unité de l’homme, Paris, (...)
  • 15  Sur le caractère partiellement contre-intuitif des représentations religieuses et les modalités de (...)
  • 16  « Une défense de la cabale », in Discussion, Gallimard, 1966, p. 35.
  • 17  Marlène Albert-Llorca, L’ordre des choses. Les récits d’origine des animaux et des plantes en Euro (...)
  • 18  Voir J. Amades, Des étoiles aux plantes, éd. et trad. de Marlène Albert-Llorca, Carcassonne, GARAE (...)
  • 19  Cf. par exemple l’inventaire, très large dans ses référents religieux, dressé par Alphonse Dupront (...)
  • 20  Cf. mon analyse dans Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates, ch. VIII, Paris, E (...)
  • 21  Le pèlerinage de sainte Rita à Cascia offre un exemple d’autant plus remarquable de construction d (...)

14Essayons d’appliquer cette perspective très générale à la topographie des lieux saints. Par hypothèse, leur qualification religieuse doit tenir en quelque façon à la nature du site ou de son aménagement : quelle peut être à ce niveau la mise en scène d’anomalies ? De fait, il est facile de repérer de fortes récurrences suggérant un nombre fini de stratégies. Citons en premier lieu la figure la plus typique et la plus commentée : l’investissement religieux des singularités topographiques. Un bon indicateur des lignes de saillance traditionnellement relevées dans les paysages est le registre des récits étiologiques, en l’occurrence celui des légendes locales. Ce qui a été dit des récits d’origine des animaux et des plantes reste dans ce domaine parfaitement valable17 : les lieux valorisés présentent en général quelque « trait remarquable », renvoyant à une analogie avec le monde humain ou un autre domaine de la réalité naturelle – pierres anthropo – ou zoomorphes, trace supposée d’un acte technique de coupure, empilement, creusage, construction. Cela vaut aussi bien pour des sites grandioses, comme la montagne de Montserrat à côté de Barcelone18, que pour des singularités plus modestes : une colline escarpée, un arbre retenant l’attention par sa majesté ou son isolement, etc. On ne peut qu’être frappé par la fréquence de l’investissement religieux de ce type de lieux19. Sa signification ne se réduit pas à la mise en scène figurative d’un récit préalable : s’il est vrai qu’en terre chrétienne les buttes appellent les calvaires et les chemins de croix en souvenir du Golgotha, il faut encore se demander pourquoi on a voulu (non sans quelques flottements topographiques) que Jésus mourût entre ciel et terre au sommet d’une colline20. La voie douloureuse n’est d’ailleurs pas la seule façon chrétienne de sanctifier une éminence : saint Michel hante lui aussi les sommets avec quelque raison, mais n’importe quel saint fait l’affaire. Citons un seul exemple, à la fois singulier dans sa motivation et typique dans sa démarche : le hameau natal de sainte Rita de Cascia, Roccaporena, est surmonté d’un piton rocheux, détaché de l’escarpement de la montagne. La tradition en a fait le point de départ de l’envol nocturne de la sainte vers le couvent de Cascia qui refusait jusqu’alors de l’accueillir : nul doute que cette singularité géologique, faute de se trouver dotée d’un mythe d’origine, devait avoir quelque rapport avec l’héroïne locale21 !

  • 22  Cf. J. Bazin, «Retour aux choses-dieux», Le temps de la réflexion n° VII, Paris, Gallimard, 1986, (...)

15Il ne me semble pas nécessaire de ramener le choix de tels sites à une symbolique immanente de l’espace – par exemple aux prestiges intrinsèques de la « verticalité » ou autres composantes « cosmiques ». Le site vaut d’abord comme écart, comme singularité au sens que les mathématiciens donnent à ce terme, comme évidence de l’individualité absolue du lieu22, ou si l’on veut encore, comme problème appelant une solution mythique. Au minimum, l’investissement religieux souligne et normalise à la fois une étrangeté vite appelée à se faire inquiétante. Examinons à présent la manière dont s’accomplit cette prise de possession.

  • 23  J. K. Huysmans, Les foules de Lourdes, Paris, 1906.
  • 24  Photographie dans L. Critiani, Sainte Rita de Cascia, avocate des causes désespérées, Paris, Apost (...)

16Depuis la fin du siècle dernier, les aménageurs de lieux saints catholiques ont occasionné, avec une consternante régularité, des désastres esthétiques par une surenchère d’édifices, statues, équipements fonctionnels. J’ai cité tout à l’heure les prosaïques robinets qui diffusent l’eau de Lourdes, il faudrait encore mentionner la domestication envahissante de la grotte des apparitions, dans un premier temps masquée par une floraison de bâtiments abritant les piscines pour les malades et aujourd’hui encore généreusement bétonnée. De façon plus générale, J.K. Huysmans voyait dans la laideur agressive de Lourdes la signature du démon disputant à Dieu cette terre bénie23. Chacun lui accordera volontiers que la ville mariale est le triomphe du kitsch chrétien sous toutes ses formes, ex-aequo peut-être avec Lisieux, Fatima et Sainte-Anne-d’Auray. Mais, plutôt qu’une bévue étrangement récurrente, cette façon de (mal)traiter les sites n’est-elle pas une exigence fonctionnelle ? Il convient sans doute, au XXe siècle, de neutraliser l’émotion esthétique pour susciter dans sa pureté le lieu ou l’objet de dévotion. La statue vénérée ne peut être une œuvre d’art. De même, une grotte n’est qu’un caprice de la géologie tant qu’elle n’est pas pavée, décorée, élargie, traitée somme toute comme une chapelle. Il faut que le site originel soit enchâssé pour devenir lieu saint : c’est là une forme qui, même si elle ne se justifie dans la conscience des aménageurs que par des raisons pragmatiques, est à mes yeux très efficace symboliquement. Outre que l’enchâssement sert d’index (ou de cadre valorisant) à ce qui dans le lieu vaut comme lieu, il suscite des rencontres de la nature et de l’architecture en rupture avec notre expérience habituelle de l’espace bâti. Ainsi la chapelle de saint Michel au Puy-en-Velay, juchée sur une étroite colonne de roche volcanique, se présente-t-elle comme un mixte indécidable de grotte et de chapelle ; le piton de Roccaporena déjà mentionné supporte un étroit sanctuaire dont le chœur, en son centre, préserve à l’état supposé natif la roche en forme de plongeoir d’où sainte Rita prit son essor24.

  • 25  À noter aussi la capacité qu’a l’architecture sacrée de produire artificiellement des formes d’esp (...)

17Les potentialités de ces jeux architecturaux ne se limitent pas à un dialogue avec une nature déjà remarquable. Le site de Sainte-Anne d’Auray, de même que celui de Lisieux, n’avaient rien au départ pour stimuler l’imagination25. Dans ces exemples, les lieux s’imposent comme lieux à travers l’ampleur des édifices qui les ornent (et dont on reconnaît immédiatement le caractère religieux), mais aussi par un effet d’écart : leur disproportion avec l’agglomération qui les entoure, leur position marginale par rapport à la ville (à Lourdes, à Lisieux) ou leur isolement (Fatima, La Salette) les désignent immédiatement dans leur différence avec les lieux de culte ordinaires. Ils appellent une histoire qui ne saurait être celle de la Cité, mais une histoire sainte. C’est ce lien du lieu à l’événement que je voudrais à présent interroger.

Une foi devenue chose

18Dans ses formes traditionnelles au moins, une religion n’est rien moins qu’une affaire personnelle. Il pourrait donc y avoir quelque artifice à réfléchir sur la valorisation religieuse des sites en envisageant uniquement la situation, qui m’a servi ici de point de départ, de la visite en solitaire d’un lieu de pèlerinage désert et possiblement désaffecté. J’ai pourtant tenté de traduire cette expérience, que chacun a pu faire, parce qu’elle oblige à focaliser toute l’attention sur les lieux, et non sur les phénomènes sociaux dont ils deviennent le théâtre à l’occasion des rituels. En fait, ce parti-pris ne conduit nullement à mettre hors champ la dimension du social pour ne conserver (comme le voudrait la phénoménologie) qu’une conscience nue confrontée à la signification immanente du monde. Il s’agit plutôt de retrouver le social dans le lieu en l’absence des hommes (ou des foules) qui lui donneraient son actualité la plus évidente.

  • 26  La topographie légendaire des Évangiles en Terre sainte, 2nde éd., Paris, PUF, 1971.

19L’analyse d’un lieu saint, comme l’a excellemment montré Maurice Halbwachs à propos de la « topographie légendaire » de la Terre sainte26, impose de prendre en compte une mémoire collective : il ne saurait y avoir d’espace religieusement valorisé sans récit fondateur et pratique constante d’une communauté de croyants. C’est donc, tout d’abord, aux régimes locaux de la mémoire qu’il convient de s’intéresser. La formule la plus usuelle est ce qu’on pourrait nommer pensée de la trace : l’événement s’est inscrit dans le lieu sur le mode du signe et de l’empreinte. Ainsi demeure-t-il à Jérusalem, dans l’église (dépourvue de toit) de l’Ascension, la marque des pieds du Christ imprimée dans la roche. Les exemples analogues sont innombrables. Dans tous les cas, la trace ne fait sens que par une exégèse, tout en offrant assez de contraintes à l’interprétation pour s’imposer après coup comme une évidence. Le lieu saint appelle le guide, parole vivante ou rubrique de manuel, mais il est en même temps une tradition pétrifiée sous une forme figurative. Il est précisément une expression sensible du temps de l’événement, un temps qu’il plie aussi au régime de l’actualité, de la présence, qui caractérise la perception de l’espace et des choses. L’empreinte laissée par le Christ de l’Ascension dans son sanctuaire de Jérusalem signifie le moment unique où il fut en ce lieu ; l’absence de toit inscrit pour l’éternité son envol dans l’actualité de l’expérience des pèlerins.

  • 27  Je reprends ici la définition de la religion proposée par Danièle Hervieu-Léger, op. cit. On peut (...)

20Le lieu saint évoque donc le déploiement diachronique d’une communauté croyante27, dont il est en lui-même le témoignage sensible. Il lui donne vie de bien des manières encore. À côté des traces de l’événement fondateur, il multiplie celles des fidèles : indésirables parfois, tels les graffiti, pieuses déprédations dues à la collecte effreinée de reliques, usure d’une dalle continûment foulée ou d’un pied de statue trop souvent baisé ou effleuré ; organisées souvent, avec les ex-votos et autres signes commémoratifs des grâces reçues. Même vide, le lieu saint vous place ainsi sous le regard des autres, il confronte au leur votre jugement. Vous pouvez mesurer sa « grandeur » à l’ampleur des témoignages, ou plus directement encore à la dimension des infrastructures de la dévotion. À cet égard le gigantisme n’est pas seulement affirmation d’un pouvoir, comme dans l’architecture officielle des rois et des États, il est la trace d’une foule, l’expression réifiée d’un consensus.

  • 28  Cf. Marlène Albert-Llorca, « Renouveau de la religion locale en Espagne », in Danièle Hervieu-Lége (...)

21Ces phénomènes sont particulièrement sensibles dans les lieux de pèlerinage, mais ils valent aussi, à des degrés divers, pour tous les lieux de culte. Ils correspondent à des effets de légitimité relevant d’une logique de la tradition, de l’enracinement, dont les liens avec la conscience religieuse sont assurément fondamentaux. De plus, il ne fait aucun doute que la prégnance de certains cultes tient à un système de la « religion locale » fortement corrélé à des enjeux identitaires28. Ces logiques sociales pourraient tendre à neutraliser tout déterminisme des lieux eux-mêmes, à confondre en un ensemble indifférencié cathédrales et basiliques, ermitages et églises paroissiales. Dans les faits, les choses semblent se passer autrement, au moins aujourd’hui. L’espace empirique des implantations religieuses traduit assez exactement les contraintes d’un espace idéal polarisé ou, en d’autres termes, une différence qualitative entre deux types de sites religieux renvoyant à deux modes distincts de relations avec le surnaturel. C’est la nature exacte de cette partition et son fonctionnement que je voudrais à présent interroger.

Des lieux « prophétiques »

22En dépit de l’adage selon lequel « l’Esprit souffle où il lui plaît », on a de bonnes raisons de penser qu’il a aussi ses habitudes. La Vierge n’apparaît pas n’importe où à n’importe qui et, en règle générale, elle néglige de se manifester dans un espace cultuel préexistant. Bon nombre de lieux saints, anciens ou modernes, doivent ainsi leur existence et leur implantation à ces décisions supposées du Très-Haut. D’autres buts de pèlerinage – Padoue, Lisieux ou Saint-Jacques de Compostelle – sont liés aux contingences géographiques de la vie des saints ou des tribulations de leurs reliques.

  • 29  C’était par exemple le cas de la Basilique Saint-Sernin de Toulouse dès le XIVe siècle.

23D’autres enfin – Rome, Jérusalem – réfèrent à l’Histoire sainte et à celle de l’Église. C’est donc, à première vue, l’événement, une histoire réelle ou réinventée qui font le lieu saint, et il peut arriver que celui-ci se confonde avec un lieu de culte sans destination spécifique : un même édifice peut être à la fois but de pèlerinage et église paroissiale29. Sa qualification religieuse tient alors au type de pratiques dont il est le support et non à sa réalité immédiate. On peut ainsi conclure, avec Alphonse Dupront, que le sens du pèlerinage réside peut-être moins dans son but que dans son effectuation et la « thérapie de la distance » qu’elle impose : le lieu n’existe vraiment comme lieu saint qu’en tant que but de pèlerinage et ne peut avoir la même signification pour ceux qui le fréquentent tous les jours.

  • 30  Cette dualité est à peu près systématique en Espagne, où chaque bourgade possède, outre l’église p (...)
  • 31  Pour un exposé plus détaillé de mon adaptation de cette hypothèse empruntée à Max Weber, cf. Jean- (...)

24Il ne fait aucun doute à mes yeux que le « croire avec les pieds » est une dimension essentielle de toute attitude religieuse. Mais il convient aussi – au moins pour ce qui touche au présent – de dédramatiser le caractère d’épreuve ou de pénitence qu’a pu avoir le pèlerinage pour en retenir surtout une logique spatiale de l’ailleurs. Un ailleurs lointain ou parfois très proche, qui se conjugue avec le régime temporel de l’exception, même soumise à la règle d’un calendrier spécifique. À en juger par la fréquence des « sanctuaires » en marge des centres paroissiaux30, c’est le principe même d’une bipartition des lieux du religieux qui semble fonctionnel et qui doit être expliqué. Mon hypothèse est que cette différenciation, si peu marquée soit-elle, renvoie à une polarité structurante du champ religieux, la dialectique d’un pôle prophétique et d’un pôle du sacerdoce31. En d’autres termes, à l’opposition entre des formes centrales, sacramentelles, médiatisées par un desservant institutionnel du rapport avec le Ciel et des formes périphériques, miraculeuses, au départ au moins non institutionnelles de cette même relation, dont le saint mystique, le voyant ou tout autre personnage charismatique sont les héros les plus habituels.

  • 32  Le cas de Pibrac est à cet égard typique : une basilique surdimensionnée, dont la construction fut (...)

25On comprend mieux ainsi que les modalités imprévisibles de telles émergences du surnaturel en ce monde appellent des marqueurs de singularité, dont la localisation offre le prototype, l’unicité irréductible du lieu répondant à celle de l’événement tout en l’inscrivant, comme on l’a vu plus haut, dans un régime temporellement indéfini de la présence. Le lieu sacré le plus typique apparaît ainsi comme un « lieu prophétique », et cela se vérifie assez systématiquement pour tous les grands lieux saints de la chrétienté. Il semble même que leur spécificité se soit encore accusée depuis le XIXe siècle, avec à la fois la multiplication des apparitions mariales occasionnant des constructions religieuses in situ et la tendance à ériger (à Lisieux pour sainte Thérèse, à Nettuno pour sainte Marie Goretti, à Pibrac pour sainte Germaine, etc.) des édifices propres au culte du saint, qui viennent s’ajouter aux lieux de mémoire – tombeau, maison natale etc. – et aux sanctuaires déjà existants32. La polarité du sacerdoce et de la prophétie se trouve ainsi profondément ancrée dans les représentations et les pratiques, le second terme offrant, en même temps qu’un espace différencié, son propre registre de dévotions (en premier lieu le pèlerinage) et d’attentes : il tend en particulier à jouir du monopole du miracle, manifestation non sacramentelle du surnaturel en parfaite harmonie avec le caractère « prophétique » de l’événement ou du personnage dont le lieu saint perpétue la mémoire. En outre, ce qui me paraît essentiel pour comprendre la logique des lieux saints de seconde grandeur, sans justification « historique », c’est que l’inférence qui fait passer de l’événement au lieu prophétique est réversible : créez de la marge et vous susciterez les attentes qui l’accompagnent. L’installation arbitraire d’un culte mariai au fond d’une forêt ou sur une butte isolée induit par elle-même la présomption du prophétisme, et cela suffit à sacraliser le lieu en l’absence de toute autre motivation. Bien entendu, le succès sera d’autant plus probable que le cadre sera plus suggestif et qu’il cristallisera un plus large consensus.

  • 33  Pour aller au fond des choses, il conviendrait de se demander dans quelle mesure un effet synchron (...)

26Cette hypothèse permet enfin de comprendre d’une autre manière l’outrance moderniste de l’équipement de certains lieux prophétiques, au mépris parfois de la beauté du site ou d’édifices religieux préexistants. Le prophétisme institue une logique de la présence et, partant, conduit à valoriser le présent, mais il est toujours rejoint, comme le notait Max Weber, par de nouvelles formes d’institutionnalisation. Aussi est-il victime d’une usure qui appelle un constant renouvellement. Lourdes déjà vieillit, concurrencée par San Damiano ou Medjugorje. Il n’est donc pas mauvais qu’une église de pèlerinage soit flambant-neuve : c’est une bonne garantie que l’on y saisira le souffle de l’Esprit dans toute sa fraîcheur... Et les présuppositions économiques d’une telle construction, en un temps où la foi ne bâtit guère de cathédrales, sont un indice suffisant de la reconnaissance massive de l’événement surnaturel qui la motive33.

27Que conclure de ces quelques remarques ? Mon propos n’était pas de censurer des types d’analyse de la « magie des lieux » ou de leur sémantique qui valent en eux-mêmes, ou se combinent facilement avec les hypothèses que j’ai moi-même proposées. J’ai surtout voulu, à travers les trois directions de recherches qui ont été présentées, réhabiliter (s’il en est besoin) le recours à la notion de sacré en lui offrant un nouveau cadre théorique et éprouver l’adéquation à l’analyse des lieux saints de schèmes interprétatifs avancés par ailleurs : définition de la religion par le recours à l’autorité d’une « lignée croyante » et hypothèse wébérienne (plus ou moins aménagée) de la polarité entre prêtre et prophète. Il ne m’appartient pas de juger sur le fond de l’intérêt de ce que j’avance, et qui n’engage en aucune façon la pertinence de mes sources d’inspiration. Je me permettrai simplement de souligner encore le seul enjeu polémique de cette étude. La réflexion sur les lieux sacrés partage avec les spéculations sur le calendrier le regrettable privilège d’accueillir les plus beaux fleurons de la « théorie des survivances » et de tous les mirages du « primordial ». Plus largement, l’anthropologie et la sociologie des religions se distinguent trop souvent, de fait et non de droit, par l’opposition entre le « primitivisme » de la première et le souci exclusif du présent de la seconde. J’espère avoir suggéré qu’il est possible de mettre une démarche anthropologique au service d’une lecture des lieux saints qui, en acceptant sans réserve leur présent, s’ouvre du même coup à une enquête sur la construction de la conscience religieuse de nos contemporains sans négliger ce qu’elle doit, pour reprendre une formule de Maurice Merleau-Ponty, à la « chair du monde ».

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Notes

1  C’est ainsi que certains commerçants lourdais désignent leurs boutiques.

2  Ma documentation sur Tonnetau s’appuie sur des enquêtes directes et le fascicule toujours en vente de J. Pandelle, Notre-Dame de Tonnetau en Armagnac. Légende, histoire, paru en 1944.

3  Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987. pp. 380, 386 et passim.

4  Op. cit., pp. 362 et 364.

5  Par exemple l’analyse structurale en termes de « logique du sensible », qui conduit souvent à décider en l’absence de sources explicites des aspects de la réalité soumis à un traitement symbolique.

6  Rudolph Otto, Le sacré. L’élément non-rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, trad. de A. Jundt, Paris, Payot, 1949. Les chapitres XVII et XX, consacrés au « sacré comme catégorie a priori » s’autorisent de la pensée de Kant.

7  G. Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations. Phénoménologie de la religion, Paris, Payot, 1948. Sur l’espace sacré : pp. 384-94.

8  Signalons que les compagnes de Bernadette Soubirous appelaient la grotte de Lourdes la tuto, c’est-à-dire la tanière, le gîte...

9  Je reprends ici très schématiquement l’article de D. Fabre, « Le sauvage en personne », Terrain n° 6, 1986, pp. 6-18.

10  Cf. Michel de Certeau, La fable mystique, I, Paris, Gallimard, 1982 (quatrième partie) et D. Fabre, « L’ours, la Vierge et le taureau », Ethnologie française XXIII, 1993, 1, pp. 9-19 ; « Le berger des signes » in D. Fabre, éd, Écritures ordinaires, Paris, POL/BPI, 1993, pp. 269-313.

11  Par ex., si Marlène Albert-Llorca a raison de penser que le thème légendaire de la découverte d’une image mariale sur un arbre dérive de l’iconographie de l’Arbre de Jessé, il est vain de spéculer sur la pertinence de ce motif dans l’optique d’une « logique du sensible », sauf à poser le problème en termes de convergence ou de remotivations (Marlène Albert-Llorca & D. Blanc, L’imagerie catalane. Lectures et rituels, Carcassonne, GARAE/HÉSIODE, pp. 73-77).

12  Cf. la critique par Claude Lévi-Strauss du totémisme, dont une des conséquences est, pour reprendre une formule de M. Izard et P. Smith, de suggérer « que le religieux serait de l’ordre du contingent et du local quand le symbolisme, au contraire, est marqué du sceau du nécessaire et de l’universel » (La fonction symbolique. Essais d’anthropologie, Paris, Gallimard, 1979, p. 13).

13  Ces remarques s’inspirent à la fois de Danièle Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993 et François-A. Isambert, Le sens du sacré. Fête et religion populaire, Paris, Éditions de Minuit, 1982.

14  Cf. Mary Douglas, De la souillure, Paris, Maspéro, 1981 ; Edmund Leach. L’unité de l’homme, Paris, Gallimard, 1980.

15  Sur le caractère partiellement contre-intuitif des représentations religieuses et les modalités de l’action rituelle, voir P. Boyer, La religion comme phénomène naturel, Paris, Bayard Éditions, 1997. Je développe des hypothèses assez proches de la sienne dans mon livre, Le sang et le Ciel. Les saintes mystiques dans le monde chrétien, Paris, Aubier, 1997, ch. 2.

16  « Une défense de la cabale », in Discussion, Gallimard, 1966, p. 35.

17  Marlène Albert-Llorca, L’ordre des choses. Les récits d’origine des animaux et des plantes en Europe, Paris, Éditions du CTHS, 1991.

18  Voir J. Amades, Des étoiles aux plantes, éd. et trad. de Marlène Albert-Llorca, Carcassonne, GARAE/Hésiode, 1994.

19  Cf. par exemple l’inventaire, très large dans ses référents religieux, dressé par Alphonse Dupront, op. cit., pp. 379-380.

20  Cf. mon analyse dans Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates, ch. VIII, Paris, Eds. de l’EHESS, 1990.

21  Le pèlerinage de sainte Rita à Cascia offre un exemple d’autant plus remarquable de construction d’un espace religieux que, comme l’a établi L. Scaraffia, la vie de la sainte qui lui sert de référence est complètement imaginaire (La sante degli impossibili. Vicende e significati della devozione a Santa Rita, Turin, Rosemberg & Sellier, 1990).

22  Cf. J. Bazin, «Retour aux choses-dieux», Le temps de la réflexion n° VII, Paris, Gallimard, 1986, pp. 253-273.

23  J. K. Huysmans, Les foules de Lourdes, Paris, 1906.

24  Photographie dans L. Critiani, Sainte Rita de Cascia, avocate des causes désespérées, Paris, Apostolat de la presse, 1958, p. 65.

25  À noter aussi la capacité qu’a l’architecture sacrée de produire artificiellement des formes d’espace valorisé selon une logique analogue à celle de la nature, de la profondeur angoissante d’une crypte au vertige de l’ascension d’un clocher. La courte histoire du sanctuaire de Tonnetau offre plusieurs exemples typiques de production d’un site « conforme » (plantation d’arbres, complexification de l’espace) et de remotivations plus ou moins volontaires : un établissement de bains tout à fait profane devient à partir des années 1870, à l’imitation de Lourdes, lieu d’ablutions religieuses ; les pèlerins enfoncent les bras, à des fins de guérison, dans les trous d’une pierre incluse dans le socle d’une statue de la Vierge...

26  La topographie légendaire des Évangiles en Terre sainte, 2nde éd., Paris, PUF, 1971.

27  Je reprends ici la définition de la religion proposée par Danièle Hervieu-Léger, op. cit. On peut souligner au passage que cet imaginaire de la continuité explique peut-être en partie le succès de l’idée (parfois exacte) qu’un site chrétien prend le relais d’un lieu de culte païen. Idée qui s’autorise par ailleurs d’une mythologie modernisée des « forces telluriques » et autres billevesées toujours renaissantes.

28  Cf. Marlène Albert-Llorca, « Renouveau de la religion locale en Espagne », in Danièle Hervieu-Léger, Grace Davie, éds, Identités religieuses en Europe, Paris, La Découverte, 1996, pp. 235-252.

29  C’était par exemple le cas de la Basilique Saint-Sernin de Toulouse dès le XIVe siècle.

30  Cette dualité est à peu près systématique en Espagne, où chaque bourgade possède, outre l’église paroissiale, au moins un « ermitage » qui joue un rôle essentiel dans le culte local.

31  Pour un exposé plus détaillé de mon adaptation de cette hypothèse empruntée à Max Weber, cf. Jean-Pierre Albert, Le sang et le Ciel, chap. 2 et conclusion. Voir également, sur les relations entre ces deux pôles, Thomas A. Kselman, Miracles & Prophecies in Nineteenth-Century France, New Brunswick, New Jersey, Rutgers University Press, 1983.

32  Le cas de Pibrac est à cet égard typique : une basilique surdimensionnée, dont la construction fut lancée à la fin du XIXe siècle, est venue trop tard s’ajouter à l’église paroissiale qui conserve la châsse contenant le corps de la sainte. L’exigence de différenciation (et de monumentalité) s’est heurtée à une désaffection accusée du culte depuis les années 1950 et à son retour de fait à un régime de culte local : Pibrac offre ainsi l’infrastructure d’une dévotion qui n’a jamais existé à l’échelle prévue...

33  Pour aller au fond des choses, il conviendrait de se demander dans quelle mesure un effet synchronique de consensus peut jouer un rôle analogue à celui d’une « lignée croyante ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Albert, « Des lieux où souffle l’Esprit », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 111 | juillet-septembre 2000, mis en ligne le 19 août 2009, consulté le 11 février 2012. URL : http://assr.revues.org/20229

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Auteur

Jean-Pierre Albert

Centre d’Anthropologie – EHESS Toulouse

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