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Bulletin bibliographique
144-47

Sabrina Mervin, (dir.), Les mondes chiites et l’Iran

Paris, Khartala – Ifpo, 2007, 484 p.
Maïssa Jalloul
p. 163-274

Texte intégral

1Sabrina Mervin, historienne de l’islam contemporain, conduit depuis une dizaine d’années une recherche sur le chiisme initiée par une histoire des chiites dans le sud-Liban (Un réformisme chiite. Ulémas et lettrés du Jabal ‘Âmil (actuel Liban-Sud) de la fin de l’Empire ottoman à l’indépendance du Liban, Paris, Khartala-Cermoc-Ifead, 2000) et complétée, plus récemment, par un ouvrage dressant un « état des lieux » sur le Hezbollah (Le Hezbollah : état des lieux, Paris, Actes Sud-Ifpo, 2008). Chargée de recherche au CNRS, elle fait partie des quelques chercheurs français travaillant sur ce domaine. Les mondes chiites et l’Iran – élaboré dans le cadre de l’Institut français du Proche-Orient – élargit la focale à l’ensemble des chiites dans le monde. Dans cet ouvrage collectif, une quinzaine de chercheurs proposent, sous sa direction, des études de cas précis, fruits de travaux de terrains. De l’Afghanistan au Sénégal, en passant par l’Ouzbékistan, l’Irak, la Turquie, le Liban et les pays du Golfe, ces chiismes – dont certains sont peu connus – sont étudiés selon un même fil directeur : leur rapport à l’Iran.

2L’actualité du chiisme éveille toutes sortes de craintes chez de nombreux observateurs. La montée au pouvoir des chiites depuis la seconde guerre d’Irak, le renforcement du Hezbollah depuis son affrontement avec Israël, le contentieux entre l’Europe, les États-Unis et l’Iran autour du nucléaire, ont été lus selon une même grille interprétative : celle du « croissant chiite ». Cette expression, initialement lancée par le roi Abdallah II de Jordanie dans une interview au Washington Post le 8 décembre 2004, résume en une image, une certaine vision de la géopolitique moyenne-orientale. De Beyrouth à Téhéran, les chiites constitueraient un bloc homogène et solidaire qui échapperait au contrôle de leurs États respectifs et serait téléguidé par l’Iran selon un double objectif : concurrencer les régimes sunnites du monde arabe et former une force d’opposition belligène à l’Occident, en particulier à un État considéré comme son principal allié dans la région, Israël.

3L’ouvrage questionne cette théorie : si l’Iran occupe une position centrale au sein des mondes chiites, cette centralité est-elle pour autant hégémonique ? Si désir d’hégémonie il y a, en particulier depuis la révolution islamique de 1979, la ligne de conduite des chiites envers l’Iran se résume-t-elle à un suivisme unanime ? Les « mondes chiites » qualifient en une expression le point de vue alternatif que le recueil se propose d’initier. Cette élaboration conceptuelle est l’un des apports de l’ouvrage : en suggérant l’image d’un univers chiite pluriel, en refusant de le regarder sous le prisme de l’islam, Les mondes chiites et l’Iran invite à avoir un regard moins essentialisant donc, en principe, moins stigmatisant.

4La théorie du croissant diabolise le facteur transnational chez les chiites, en en faisant un ensemble uniforme et sans attaches, sur lequel personne n’aurait prise. Une introduction de Sabrina Mervin faisant le point sur l’histoire, la géographie et les rites chiites permet de clarifier ce débat. Elle suggère que la transnationalité chiite existe et qu’elle n’est pas des moindres – il y aurait des chiites « de l’Afrique à la Chine » (Introduction, p. 9) –, mais historiquement, elle a plus été un facteur de diversité que d’uniformité. Diversité des contacts d’abord, puisque ces chiites de toutes origines se rencontrent régulièrement lors des visites pieuses qu’ils effectuent aux mausolées des ahl al-bayt – les proches du Prophète – dispersés entre plusieurs villes du Moyen-Orient (Najaf, Damas, Mashhad, etc.). Diversité des sources de l’autorité religieuse ensuite, puisque la marja‘yyia est éclatée entre différents pôles qu’aucune inscription nationale ne limite. Il existe une pluralité de marja‘ – un clerc considéré comme une référence à suivre par les fidèles dans les domaines spirituels et temporels – les plus suivis étant Khamenei en Iran ou Sistâni en Irak. Chaque chiite étant libre de choisir le marja‘ qu’il juge le meilleur, aucune règle ne vient prescrire une quelconque préférence nationale. L’identité des figures tutélaires du chiisme illustre la vitalité du facteur transnational, tel un Moussa Sadr, issu d’une lignée du Jabal ‘Âmil (sud-Liban), né en Iran et de culture persane, mais leader historique des chiites au Liban à partir des années soixante.

5Loin de former un bloc uniforme polarisé par un noyau unique, les mondes chiites se sont ainsi historiquement organisés autour d’une pluralité de centres, d’une importance inégale, dont le rayonnement ancien transcende des frontières nationales plus récentes. Le phénomène d’identification à une appartenance commune supra-étatique y est important, ses effets se sont trouvés démultipliés avec l’Internet et les chaînes satellitaires.

6La théorie du croissant ne fait que réactiver un débat ancien qui remonte à la Révolution islamique. La wilayat el-faqih (guidance du juriste théologien) conceptualisée et appliquée par Khomeini donne au juriste théologien – guide de la révolution – le pouvoir politique. En rupture avec la tradition chiite de la marja‘yyia – apolitique, plurielle et issue du choix des fidèles – elle est présentée comme une preuve du désir iranien d’expansion régionale. Le soupçon plane alors sur les chiites, accusés d’être une cinquième colonne. Dès 1979, l’Iran lance une politique « d’exportation de la révolution » (p. 20), expansionnisme remis au goût du jour depuis l’élection d’Ahmadinejad en 2005. La vision que l’Iran produit des mondes chiites n’a-t-elle pas intégré à sa stratégie le facteur national auquel chacun de ces groupes chiites est confronté ? Allégeance iranienne et construction nationale sont-elles forcément vécues comme une tension par les chiites ? Comment explique-t-on que, tout en se référant à un « modèle iranien » (p. 21), ils ont, pour beaucoup, développé une forme aboutie de discours national ? Au-delà d’une étude géostratégique sur l’instrumentalisation des chiites dans le cadre de la politique extérieure iranienne, Les mondes chiites et l’Iran ouvre une fenêtre sur des débats à portée générale, tels que les formes et les modalités de la construction nationale dans un monde de plus en plus globalisé. Les vingt contributions qui le composent s’organisent autour des quatre parties.

7La première partie s’ouvre sur un article où Olivier Roy dresse le bilan de l’impact qu’a eu la Révolution iranienne au Moyen-Orient. Alessandro Monsutti puis Laurence Louër exposent ensuite le cas des minorités chiites en Afghanistan et dans les monarchies du Golfe. Cet ensemble se conclut sur deux articles concernant le Hezbollah libanais : Joseph Alagha traite de la conception que le parti a de l’État islamique, Kinda Chaib des représentations iconographiques qu’il donne de ses martyrs. Ces contributions montrent, chacune à sa façon, que l’exportation de la Révolution a eu pour effet paradoxal – parce que non prévu par l’Iran à l’origine – de favoriser l’intégration nationale des chiites. Avant 1979, on observe déjà l’apparition de « mouvements radicaux chiites » tels Amal au Liban ou al-Da‘wa en Irak formulant tous une même triple revendication : progrès social, intégration nationale, unité des chiites. Le national et le supranational sont donc solidaires dans le discours de ces nouveaux leaders chiites qui dénoncent les discriminations et la marginalisation politique dont ils se disent les victimes (O. Roy, « L’impact de la révolution iranienne au Moyen-Orient »). Les Hazaras qui constituent la majorité des chiites d’Afghanistan – pauvres et divisés depuis la fin du xixe siècle – trouvent dans le modèle iranien des moyens de contestation face à un pouvoir pachtoun qui a construit l’unité nationale en les opprimant (A. Monsutti). Le cas des monarchies du Golfe est comparable, en particulier au Bahreïn et en Arabie saoudite où la Révolution iranienne a été le déclencheur de révoltes chiites exprimant la frustration d’une population privée d’accès au pouvoir. Les partis issus de cette montée des revendications ont aujourd’hui un ancrage plus national, telle la Shîrâziyya, en rupture avec l’Iran et alliée des régimes dont elle était l’opposante, contre le salafisme sunnite (Laurence Louër, « Vie et mort de l’utopie révolutionnaire dans les monarchies du Golfe »). Ce passage de « l’utopie révolutionnaire » au pragmatisme politique est observable dans l’évolution du discours que le Hezbollah tient sur l’État islamique : de véritable projet politique dans les années quatre-vingt, cette revendication est surtout idéologique, en particulier depuis 1992, année où le parti commence à participer aux élections (J. Alagha). Dans l’imagerie du parti, les symboles iraniens utilisés – qui diminuent au profit des symboles libanais – sont rarement reconnus comme tels par le public visé et servent davantage de cadre d’inspiration aux concepteurs de cette imagerie, que de messages subliminaux pro-iraniens (K. Chaib).

8La deuxième partie présente quatre études de cas, poursuivant l’analyse de l’intégration nationale des chiites et la place que l’Iran occupe dans ce processus : Thierry Zarcone se concentre sur les chiites de Turquie, Bayram Balci traite du chiisme azerbaïdjanais, Boris Petric des Ironis (chiites d’Ouzbékistan) et enfin Mara A. Leichtman des chiites du Sénégal. Ces contributions en révèlent autant – sinon plus – sur la nation d’appartenance des chiites que sur le chiisme en lui-même, comme si ces « chiismes en construction » étaient un indicateur du degré de construction nationale.

9La République turque ne reconnaît pas le chiisme, hétérodoxe au sein d’un État qui se dit musulman, mais dans sa version sunnite. Les chiites de Turquie ont donc été amenés à accepter le parrainage religieux iranien. C’est en se réclamant de l’ethnie azérie – le peuple turc est en partie originaire d’Azerbaïdjan – que ces chiites se rattachent à l’espace national et concilient des aspirations qui jadis s’excluaient mutuellement : être à la fois turc et chiite (T. Zarcone). En Azerbaïdjan, 60 % de la population sont chiites. Après la chute de l’URSS, l’islam est rétabli et des missionnaires iraniens parcourent le pays. L’Iran finance alors la construction d’une hussayniyya, d’une bibliothèque et la diffusion de littérature religieuse, ce qui favorise le renouveau chiite, dans un pays qui sort de décennies d’athéisme soviétique. L’État prend aujourd’hui ses distances vis-à-vis de ce parrainage extérieur : le référant iranien lui sert même de repoussoir pour instaurer un chiisme national, revendiquant son azerbaïdjanité (B. Balci). Pour rompre avec son passé soviétique l’État ouzbek, quant à lui, mène une sunnitisation de l’identité nationale qui contraint les Ironis à pratiquer la taqiyya (dissimulation de sa foi en milieu hostile). L’ouverture des frontières avec l’Iran offre un espace d’expression à une identité chiite qui se transforme de plus en plus en un particularisme, ce qui n’était pas le cas sous l’ère soviétique (B. Pétric). Quoique toutes deux issues de la chute du bloc de l’Est, les nations azerbaïdjanaise et ouzbek ont un rapport différent au chiisme : la première se construit avec lui, la seconde sans, voire contre lui. Le degré de rapprochement à l’Iran est facteur du degré d’intégration nationale de ses chiites. Le chiisme au Sénégal est quant à lui au croisement des problématiques nationale, iranienne et migratoire, puisque les chiites libanais cohabitent avec les chiites sénégalais. Les différences ethniques, sociales et économiques qui les séparent sont trop importantes pour que la communauté de foi les réunisse. Pour les premiers, le chiisme est un marqueur identitaire lié à une origine sud-libanaise et est directement « exporté » du Liban par une filière lancée par Moussa Sadr. En dépit de ce modèle libanais et du prosélytisme iranien, les Sénégalais tiennent à pratiquer un chiisme qui se veut résolument national, dans ses modalités propres, notamment économiques (M. Leichtman).

10La partie suivante prend le contre-pied de l’idée d’un « modèle iranien » figé et immuable.Quatre études montrent que, si modèle il y a, il est en perpétuelle redéfinition. Dans les deux premières études, Pierre-Jean Luizard, puis Peter Harling et Hamid Yassin Nasser traitent du mouvement sadriste. Mariam Abou Zahab ajoute sa contribution sur le thème des madrasas de femmes à Qom. Enfin, Sabrina Mervin analyse les débats intellectuels chiites transnationaux.

11En 2004, Muqtadâ al-Sadr lance une insurrection contre les Américains en Irak. Il est le seul dirigeant chiite à s’opposer à l’invasion américaine. Après une visite de Sadr en Iran, les États-Unis le désignent comme un agent iranien, ce que rien ne vient confirmer (P.-J. Luizard). Une meilleure compréhension est possible en remontant dans l’histoire du mouvement sadriste qui commence avec le père de Muqtadâ al-Sadr, l’ayatollah Mohammad al-Sadr. Opposant au régime de Saddam, exécuté par ce dernier en 1999, il est l’initiateur d’un nouvel activisme chiite qui ne se satisfait plus de la taqiyya et rejette l’oppression au point de déclarer une wilâyat al-faqîh sur l’Irak, entraînant une rupture immédiate avec l’Iran (P. Harling et H. Y. Nasser). Le sadrisme, sujet encore peu étudié, maintient ses propres contradictions autour de son rapport à l’Iran à des fins qui semblent plus stratégiques qu’idéologiques. Les Pakistanaises trouvent, quant à elles, dans les madrasas de Qom une formation qui leur donne accès à la modernité et un espoir d’ascension sociale (M. Abou Zahab). Les dynamiques du renouveau sont donc exogènes, mais aussi endogènes comme en témoigne l’étude des débats intellectuels chiites transnationaux qui ne sont d’ailleurs pas vécus comme des tensions : « il ne s’agit pas de contradictions qui viendraient perturber un système cohérent, mais d’un phénomène propre à cette sphère islamique que l’on envisagera comme un champ dynamique, mouvant, parcouru de clivages subtils qui se dérobent à la catégorisation systématique » (Mervin, p. 302).

12Cette dernière thèse est approfondie dans la quatrième et dernière partie qui se concentre surtout sur l’Iran. Un panorama des débats iraniens sur les relations que l’islam doit entretenir avec les sphères sociales et politiques est dressé, à travers un panel de portraits d’intellectuels religieux iraniens, de la période prérévolutionnaire à nos jours. La pensée de Shari‘ati est analysée par Sara Shari‘ati. Décédé en 1977, il fut l’un des grands inspirateurs de la Révolution islamique. Ce portrait est suivi de la reproduction d’un entretien que Hasan Yusofi Eshkevâri – un mollah dont les thèses trop réformistes aux yeux de l’Iran, lui ont valu d’être emprisonné et révoqué – a accordé à Mohsen Mottaghi. Ce dernier livre une analyse de la pensée d’un autre grand penseur iranien des cinquante dernière années, Soroush, qui, à la différence de Shari‘ati, pense la séparation du religieux et du politique. Ashk P. Dahlén observe la constitution d’un débat sur le pluralisme religieux auquel participe, entre autres, Soroush qui conclut sur la nécessité de prendre en compte cette pluralité dans un monde globalisé. Enfin, cet ensemble se clôt par le texte d’entretiens que deux représentants de la pensée religieuse réformatrice ont accordés à Sabrina Mervin et Christian Yahya Bonaud, qui ont respectivement interrogé Mohsen Kadivar et Mostafâ Malekiân. L’ensemble de ces six contributions témoigne de la vitalités des débats et des controverses en Iran, mais aussi de leurs limites, les penseurs en question ayant parfois été inquiétés et poursuivis pour leurs prises de position.

13Le choix, annoncé dès l’introduction, de ne pas proposer de grande théorie générale afin de laisser la place aux travaux de terrain est légitime, étant donné que le chiisme est un domaine de recherche encore lacunaire. Toutefois, on regrettera que l’ouvrage ne se soit pas achevé sur une conclusion donnant une vision d’ensemble permettant de faire le point sur les apports et les pistes qui restent à explorer. Pour notre part, nous retiendrons la production de l’expression « mondes chiites » ainsi que celle de données nouvelles sur certains phénomènes encore peu connus tels que le sadrisme ou les chiites d’Ouzbékistan. L’ouvrage témoigne surtout d’une vision décloisonnée et non essentialisante des rapports entre les mondes chiites et l’Iran qui lui permet souvent d’atteindre un niveau de questionnement dépassant le cadre du chiisme. Il ouvre ainsi des perspectives riches sur un thème aussi actuel et essentiel que les conditions de possibilité de la construction des identités nationales aujourd’hui.

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Pour citer cet article

Référence papier

Maïssa Jalloul, « Sabrina Mervin, (dir.), Les mondes chiites et l’Iran », Archives de sciences sociales des religions, 144 | 2008, 163-274.

Référence électronique

Maïssa Jalloul, « Sabrina Mervin, (dir.), Les mondes chiites et l’Iran », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 144 | octobre-décembre 2008, document 144-47, mis en ligne le 04 février 2009, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://assr.revues.org/19693

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