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Bulletin bibliographique
144-40

Burkhardt Lindner, (ed.), Benjamin Handbuch. Leben – Werk – Wirkung

Stuttgart, Verlag J. B. Metzler, 2006, 720 p.
Michael Löwy
p. 163-274

Texte intégral

1Cet ouvrage monumental se présente comme un « Manuel » sur la vie, l’œuvre et l’influence du penseur juif/allemand Walter Benjamin (1892-1940). Il rassemble les contributions des meilleurs spécialistes germanophones – à quelques exceptions près (le texte de Jeanne-Marie Gagnebin a été traduit du français) – et présente une vue d’ensemble qui n’a pas son équivalent dans les nombreuses publications sur cet auteur. Dans sa préface, Burkhardt Lindner, l’organisateur du volume – avec l’aide de deux collègues, Thomas Küpper et Timo Skrandies – justifie ce Handbuch par l’existence, récente, de l’ensemble publié des écrits et de la correspondance de Benjamin – les Gesammelte Schriften (Frankfort, Suhrkamp Verlag) – et par la nécessité d’une présentation qui tente de couvrir toute la diversité des intérêts philosophiques, politiques et littéraires de l’auteur. Lindner insiste par ailleurs sur le fait que l’ouvrage ne propose pas une image déterminée de Benjamin : les différentes contributions sont non seulement diverses, mais parfois contradictoires ; ce qu’elles ont en commun consiste simplement à prendre au sérieux son statut de philosophe, et pas simplement d’essayiste littéraire : ceci est sans doute une pointe polémique contre Hannah Arendt, qui considérait Benjamin non comme philosophe mais comme « homme de lettres ».

2Dans la présentation des écrits de Benjamin, le Manuel ne suit pas les critères de l’édition des Gesammelte Schriften, qui séparaient, dans des volumes distincts, les écrits publiés du vivant de Benjamin et ceux restés inédits : une distinction, observe à juste titre Lindner, qui n’a pas du tout été retenue par la réception de l’œuvre. Plus discutable semble le refus d’une présentation chronologique : cela risquerait, selon l’organisateur, de donner l’impression d’une progression de l’œuvre. Or, si le concept de « progression » est en effet inadéquat, il n’existe pas moins, dans la suite chronologique des écrits un mouvement, avec des allers et des retours – passage de la théologie au matérialisme, retour de la théologie sans abandonner le matérialisme – des expériences intellectuelles menées jusqu’au bout et ensuite abandonnées, bref, un processus qui n’est pas sans avoir des liens – très complexes et parfois contradictoires – avec les événements historiques, et dont on perd la trace en renonçant à la chronologie.

3Suite à une première partie, intitulée « Vie, œuvre, influence », qui présente l’état actuel de la publication des écrits, et une esquisse, fort intéressante, de l’histoire de la réception de l’auteur (par Küpper et Skrandes), le gros du Manuel aborde, sous le titre générique « Analyses », l’œuvre elle-même de Benjamin. Une première partie, « Amitiés intellectuelles » examine les liens réciproques de Benjamin avec Gershom Scholem, Bertolt Brecht et l’École de Francfort. Les écrits proprement dits sont classés par thèmes, en quatre grandes rubriques : « Messianisme, esthétique, politique », « Critique littéraire, avant-garde, médias, journalisme », « Analyse littéraire et images d’auteur », « Philosophie du langage et écrits autobiographiques ». Il semble que ces regroupements thématiques sont passablement arbitraires... Sans parler du fait que beaucoup d’écrits de Benjamin relèvent de plusieurs aspects thématiques et ne se laissent pas réduire à un seul. Mais c’est le prix du renoncement à l’option chronologique.

4Malgré ces réserves, il faut reconnaître la grande qualité de l’ensemble, et de la grande majorité des contributions individuelles. Dans l’impossibilité de les recenser toutes, il faut se limiter à quelques-unes, avec, comme fil conducteur, la question – centrale dans l’œuvre de Benjamin – du rapport entre théologie et politique.

5On peut commencer par l’amitié entre Benjamin et Scholem, magistralement présentée par le regretté Stéphane Mosès : depuis leurs premières conversations en Suisse, pendant la Première Guerre mondiale, qui tournaient autour des notions de révélation, rédemption et justice, jusqu’aux débats lors de leur dernière rencontre, à Paris en février 1938, en passant par leurs échanges sur Kafka, cette problématique n’a cessé de les occuper. Scholem n’a jamais pu accepter le tournant vers le communisme de son ami, qu’il considérait, dans une lettre de 1931, comme une regrettable « confusion entre religion et politique ». Lors de leurs dernières conversations à Paris, Benjamin se serait défendu en affirmant, selon Scholem, que sa démarche consistait à « transférer des formes de pensée métaphysiques et même théologiques dans la perspective marxiste », ce qui leur assurait une puissante vitalité dans le contexte moderne.

6La plupart des écrits de Benjamin concernant la religion sont discutés dans la première section, « Messianisme, esthétique, politique », où ils sont, heureusement, présentés en ordre chronologique. Sous le titre « Écrits sur la Jeunesse », Thomas Regehly examine quelques travaux des années 1912-1915, à commencer par le « Dialogue sur la religiosité du présent » (1912), un petit texte curieux qui se présente comme un dialogue philosophico-littéraire entre deux amis. Hélas ! L’analyse du texte comporte quelques erreurs évidentes ; ainsi, selon Regehly, pour Benjamin « la religion sociale – “le socialisme comme religion” – n’est pas une alternative, parce qu’elle a “perdu son sérieux métaphysique ». Or, ce que dit le texte est tout autre chose : l’action sociale moderne, qui a supprimé les dieux et qui transforme tout en une affaire de civilisation, « comme la lumière électrique », « a perdu son sérieux métaphysique ». Le « socialisme comme religion » se présente précisément comme une alternative à cette action sociale civilisatrice désenchantée. Ce détail est important, parce qu’il montre l’adhésion précoce de Benjamin aux idées socialistes, interprétées dans une perspective religieuse. Dans la discussion du texte suivant, « Sur la vie des étudiants » (1914), Regehly mentionne la critique de Benjamin à l’idéologie du progrès, au nom des images utopiques. Mais il oublie de citer la suite de ce passage, où Benjamin rend explicite ce qu’il entend par utopische Bilder : « le royaume messianique et l’idée révolutionnaire française ». Encore une fois, ce détail est essentiel, parce que, dès 1914, on voit se dessiner la constellation entre messianisme et révolution, comme alternative aux doctrines du progrès linéaire, qui deviendra un des thèmes essentiels de la réflexion du philosophe juif/allemand.

7Regehly mentionne aussi, comme preuve du refus du socialisme par Benjamin, le fragment de 1921, « Le capitalisme comme religion ». Or, comme le montre Uwe Steiner, dans son analyse très suggestive de ce texte difficile, Benjamin critique certes le socialisme de Marx comme une variante de la civilisation capitaliste – il ne changera d’avis à ce sujet qu’à partir de 1924 – mais il le fait en se référant, très explicitement, au socialisme libertaire et religieux, de l’anarchiste juif/allemand Gustav Landauer. Ce fragment, qui présente le capitalisme comme une religion cultuelle, un culte culpabilisant et impitoyable – « sans trêve et sans merci » – conduisant l’humanité au désespoir, est directement inspiré de Max Weber, tout en allant bien au-delà des analyses axiologiquement neutres du sociologue. Benjamin s’intéresse à Georges Sorel, mais l’alternative au capitalisme semble être, dans ce fragment, le socialisme de Landauer, fondée sur la notion politico-religieuse de Umkehr (retour/repentir/renversement).

8Plus discutable semble l’interprétation par Werner Hamacher d’un autre texte fort énigmatique de la même époque, le « Fragment théologico-politique » (1921) – un titre donné par Adorno. Dans un premier moment, Hamacher montre, de façon très convaincante, que la séparation qu’opère Benjamin entre messianisme et histoire, en insistant que le Royaume de Dieu « n’est pas le telos de la dynamique historique », est une réponse polémique aux thèses néo-kantiennes de Hermann Cohen. Mais la thèse selon laquelle le fragment devrait s’appeler « politico-atheologique », parce que, pour Benjamin, « les concepts théologiques sont sans utilité pour la praxis politique » ne semble correspondre ni à la lettre ni à l’esprit du fragment. Comment Hamacher explique-t-il alors la conclusion du fragment, où Benjamin se réfère à l’action profane comme pouvant favoriser l’avènement de l’ère messianique ? Après un long détour par Platon, Aristote et Kant, qui ne peut évidemment éclairer cette hypothèse, il attribue à Benjamin – sans pouvoir la fonder sur le texte lui-même – l’idée d’une mise à distance, pour l’éternité, du messianique.

9Après l’article « Critique de la violence » (1921), dont la conclusion théologique/ politique – la grève générale révolutionnaire comme expression de la violence divine – est très bien mise en lumière par Axel Honneth, et la thèse de doctorat (refusée par l’université !) sur le drame baroque allemand – où la religion semble être plutôt du côté de l’objet de la recherche que du sujet – étudiée par Bettine Menke, la théologie semble disparaître des écrits de Benjamin. On la retrouve, bien plus tard, dans deux ou trois fragments du Livre des Passages Parisiens, rédigés vers la fin des années trente. Dans sa remarquable étude sur ce vaste manuscrit inachevé, Irving Wohlfarth montre comment Benjamin tente, à la fois contre Scholem et contre Brecht, de tenir tout ensemble la théologie et le matérialisme historique ; une formule d’Adorno semble rendre compte de cette démarche : « mobiliser, de forme anonyme, la force de l’expérience théologique dans la profanité ».

10C’est surtout dans le dernier texte de Benjamin, son testament pour ainsi dire, les Thèses « Sur le concept d’histoire » (1940), que la théologie, et son rapport à la politique, occupe à nouveau une place centrale. Dans une brillante exégèse de ce document complexe, destiné à exercer une influence posthume considérable, Jeanne-Marie Gagnebin avance l’hypothèse suivante : le théologique est ici le modèle d’une autre conception du temps, permettant de penser simultanément une historiographie critique et une pratique révolutionnaire. Ce qui intéresse Benjamin ce n’est pas « la religion » en tant que telle, mais la force explosive du théologique – le messianisme et la remémoration des victimes du passé – face au conformisme historiciste. Benjamin avait défini son rapport au théologique comme celui du buvard à l’encre : il en est entièrement imbibé, mais l’encre doit disparaître. C’est ainsi que le nain théologique, dans la Thèse I « Sur le concept d’histoire » se cache à l’intérieur du dispositif intitulé « matérialisme historique » : la théologie doit devenir invisible.

11Cette interprétation est tout à fait pertinente ; mais il faut prendre en compte le paradoxe suivant : l’encre ne disparaît pas, ses traces restent visibles sur le buvard... De même, la théologie – c’est-à-dire le messianisme – n’est pas occultée dans les Thèses de 1940, mais se montre, très visiblement, d’un bout à l’autre du texte...

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Pour citer cet article

Référence papier

Michael Löwy, « Burkhardt Lindner, (ed.), Benjamin Handbuch. Leben – Werk – Wirkung », Archives de sciences sociales des religions, 144 | 2008, 163-274.

Référence électronique

Michael Löwy, « Burkhardt Lindner, (ed.), Benjamin Handbuch. Leben – Werk – Wirkung », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 144 | octobre-décembre 2008, document 144-40, mis en ligne le 04 février 2009, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://assr.revues.org/19533

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Auteur

Michael Löwy

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