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Bulletin bibliographique
144-22

Catherine Clémentin-Ojha, Les chrétiens de l’Inde, entre castes et Églises

Paris, Albin Michel, coll. « Planète Inde », 2008, 300 p.
Françoise Jacquin
p. 163-274

Texte intégral

1Le livre s’intitulant Les chrétiens de l’Inde et non « Les Églises en Inde », oriente d’entrée vers autre chose qu’une austère classification. Son sous-titre Entre castes et Églises, qui aurait pu en être avantageusement le titre, précise bien le propos. On s’interroge sur l’opportunité d’un troisième lieu, administratif celui-là : hindouisme et nation indienne sont tellement imbriqués ! En effet, les chrétiens de l’Inde, se doivent d’assumer une triple appartenance : à leur caste, à leur Église, à leur pays.

2Catherine Clémentin-Ojha connaît bien le terrain. Elle a fréquenté nombre de ces quelque vingt-quatre millions de baptisés (2,4 % du bon milliard d’habitants) – rattachés à une trentaine d’Églises particulières – et a tissé des liens avec plusieurs de leurs responsables. Elle parvient à conduire son lecteur avec une remarquable clarté à travers un surprenant enchevêtrement de données complexes, sinon contradictoires. Sa ténacité ne la fait reculer devant aucune des questions brûlantes, comme celle de la liberté religieuse dans une tradition qui l’ignore (car est hindou celui qui naît en Inde) celle des avantages, ou désavantages, socioéconomiques de la conversion, celle du droit coutumier qui régit encore – et différemment selon les États – bien des contrats, tels ceux de mariage et d’héritage. L’auteur souligne en passant que, contrairement à l’islam où le converti entre sous le régime de la charia, le christianisme en lui-même ne propose aucun statut juridique propre. Mais quels que soient les imbroglios de l’histoire et des divisions confessionnelles qui en résultent – toutes ces Églises participent d’un même dénominateur : la confession de la foi en Jésus-Christ au sein d’un multimillénaire cloisonnement de la société en castes.

3Mais s’agit-il d’une société hindoue ou indienne ? La noble réponse du président Nehru dans son discours de 1946, The Discovery of India, judicieusement placée en exergue de l’ouvrage (p. 7) et le préambule de la Constitution de 1947 ont vainement tenté de mettre fin, une fois pour toutes, à cette ambiguïté, source d’épisodes dramatiques toujours d’actualité. Les chrétiens, principalement localisés aux deux extrémités du pays ainsi qu’aux deux bouts de l’échelle sociale (les hautes castes dans les Églises malayalis du Kérala, les basses castes dans les campagnes du Tamil Nadu, les hors-castes ainsi que les tribaux au Nord-Est) sont frappés de plein fouet par ces violences d’une nature incompréhensible pour un Occidental : la terrible chape des interdits du pur et de l’impur. Au xixe siècle, la breath-cloth controversy chez les shanars du Kérala en est une pittoresque illustration (p. 187).

4Plus de la moitié des chrétiens est constituée d’intouchables et de tribaux (Depressed classes) : c’est d’ailleurs parmi les premiers, les hors-castes ou dalits, que s’exacerbent les revendications les plus vives quant à leur statut d’exclus. Les plus évolués d’entre eux prennent en effet conscience du scandale qui oppose le message évangélique d’amour et de fraternité à leur condition. Malgré les paroles apaisantes des hiérarchies, catholique et protestante, les clivages se retrouvent à l’intérieur même des Églises : certains vont jusqu’à faire de Jésus le Dalit suprême. Une pensée théologique cohérente se cherche, mais reste encore prisonnière de modes d’expression occidentaux. La formulation de la foi chrétienne, singulière, au moyen de notions empruntées aux multiples écoles de la philosophie hindoue n’est pas aisée. Les Églises d’Inde comptent pourtant une forte proportion de théologiens mais leurs positions divergent sur des points fondamentaux relatifs au rôle salvificateur de l’hindouisme, mais leurs joutes n’intéressent guère les pratiquants de base. Ceux-ci – puisque tel est l’objet du livre – se sentent beaucoup plus concernés par la dévotion (la bhakti) : la piété est unanimement respectée. Le pèlerinage à Notre-Dame de Velankanni, les grandes fêtes populaires de Diwali, de Ganesh rassemblent en une ferveur commune des foules où se côtoient hindous, chrétiens et musulmans venus recevoir le darshana (la bénédiction) et présenter le prasada (les offrandes).

5Que le lecteur soit patient car de nombreuses questions soulevées dans la première partie « Être chrétien en Inde aujourd’hui » se trouvent éclairées grâce à la seconde partie scrutant « Le legs du passé missionnaire ». L’éparpillement historico-socio-géographique des Églises appelle sans cesse des explications : un décryptage croisé des deux parties serait idéal ! Néanmoins, il faut avoir constamment à l’esprit que, pendant les trois premiers quarts de leur histoire, les chrétiens de l’Inde se sont sentis parfaitement chez eux, sans doute beaucoup plus proches de l’origine palestinienne que ne le sont les Églises d’Occident. L’ère des « grandes découvertes » a provoqué un traumatisme qui n’est pas totalement évacué ; dès la fin du xvie siècle, en une solennelle réunion, certaines communautés du Kérala ont opté pour la séparation brutale avec la juridiction des évêques portugais afin de garder leurs privilèges au sein de l’Église syro-chaldéenne non romaine. Signalons au passage une erreur (p. 204), l’Église syro-malabare – catholique ou non – est précisément restée fidèle au rite syriaque et ne célèbre donc pas en rite latin.

6L’Église latine a tenté plusieurs stratégies, généralement auprès des plus pauvres, au grand scandale des « premiers » chrétiens du Kérala et de Goa. Franciscains, puis jésuites ont œuvré dans le sens d’une meilleure intégration sociale : que l’on songe aux fameux paravars de Saint François Xavier sur la côte de Coromandel. Au pays tamoul, les célèbres Nobili, Britto, Beschi ont adopté une autre tactique afin de se concilier les brahmanes par l’étude poussée de leurs traditions. Des querelles d’influence entre le Padroado portugais et la Propaganda fide romaine, la pression des intérêts politiques et économiques pour attribuer à telle compagnie ou telle congrégation, une sorte de monopole sur un territoire donné, a progressivement empoisonné la rencontre avec les populations. Le début du xviiie siècle voit de nouveaux arrivants et de nouvelles méthodes : les Missions étrangères de Paris ont pour priorité la formation d’un clergé indigène alors que les luthériens puis les anglicans se consacrent d’abord aux œuvres de traduction et d’éducation. Par leur ouverture au dialogue interreligieux, les noms de Bartholomäus Ziegenbald, Friedrich Schwartz, William Carrey, Daniel Wilson – peu connus des catholiques – ne peuvent être passés sous silence. De nouvelles générations d’intellectuels hindous se familiarisent avec les valeurs occidentales. Parmi eux, il est une personnalité, moins illustre qu’un Tagore ou un Gandhi, qui mériterait une étude approfondie pour le plus grand bénéfice des Églises d’Inde et d’Occident : Brahmahbandhab Upadhyaya (1861-1907), sage bengali qui incarna avec une édifiante authenticité l’« indianisation » du christianisme si ardemment recherchée par la plupart des missionnaires.

7Quelques documents inaccessibles, particulièrement précieux pour nous qui nous flattons de maîtriser les problèmes d’interculturalité, nous évitent de nous égarer dans de dangereux anachronismes. Retenons, parmi d’autres, la réflexion d’un exégète de Poona, G. Soares-Prabhu, sur une lecture indienne de l’Écriture (pp. 113-114), les récits d’un compagnon de Vasco de Gama (pp. 107-109) et l’expérience du Saint-Office par un médecin français du xviie siècle (pp. 135-136). Une chronologie, un glossaire rudimentaire mais suffisant, quelques cartes guident fort utilement le lecteur. Quant à la bibliographie, C. Clémentin-Ojha l’a établie avec une acuité remarquable qui en fait un rare instrument de travail.

8Aujourd’hui, alors que l’Inde est devenue une grande puissance internationale, où un inévitable brassage social se fait par le rapide accroissement de ses villes et de ses universités, comment peut-elle ignorer encore l’universelle référence au respect de l’homme ? Pourquoi continue-t-elle de considérer les chrétiens (pas tous, pensons aux funérailles nationales de Mère Térésa) comme facteurs de pollution de la société ?

9Pour combien de temps encore, la « forteresse idéologique des brahmanes » (M. Biardeau) restera-t-elle imprenable ? La finance prenant chaque jour le relais du religieux, l’interrogation va finir par se poser massivement. La conscience de l’individu, véhiculée par l’enseignement (il y a des milliers d’écoles chrétiennes en Inde) et les médias, interviendra à plus ou moins long terme et la conversion deviendra choix personnel et non décision de groupe.

10En conclusion, on ne peut cacher la montée des intégrismes Hindutva mais aussi la timidité des Églises. Si ces dernières interviennent ponctuellement pour dénoncer les actes de violence perpétrés contre les personnes quelle que soit leur origine, pourquoi ne pas se mobiliser ensemble contre l’ostracisme dont sont victimes les membres des non scheduled classes ? Pourquoi ne pas contester l’ambiguïté de certaines conversions d’intouchables qui espèrent par là jouir des avantages octroyés par les « quotas » réservés aux tribaux ? Pourquoi laisser se reproduire, dans les régions les plus déshéritées du Nord, les modèles missionnaires les plus archaïques ? Assurément, 2,4 % de chrétiens, ce n’est pas beaucoup. On rêve qu’ils parlent d’une seule voix !

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Pour citer cet article

Référence papier

Françoise Jacquin, « Catherine Clémentin-Ojha, Les chrétiens de l’Inde, entre castes et Églises », Archives de sciences sociales des religions, 144 | 2008, 163-274.

Référence électronique

Françoise Jacquin, « Catherine Clémentin-Ojha, Les chrétiens de l’Inde, entre castes et Églises », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 144 | octobre-décembre 2008, document 144-22, mis en ligne le 04 février 2009, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://assr.revues.org/19083

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Droits d’auteur

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