Navigation – Plan du site
Bulletin bibliographique
144-4

David Banon, Entrelacs. La lettre et le sens dans l’exégèse juive

Paris, Éditions du Cerf, coll. « La nuit surveillée », 2008, 394 p.
Daniel Vidal
p. 163-274

Texte intégral

1Après avoir proposé, dans le foisonnement des débats sur la question herméneutique, une magnifique leçon de lecture en sa Lecture infinie – les voies de l’interprétation midrachique (1987), et une réflexion passionnée sur l’Écriture dans Le bruissement du texte (1993), David Banon se confronte à nouveau, en ces Entrelacs, au problème central de l’avènement et de l’institution du sens dans l’exégèse juive, entre le Texte et ses lectures, entre la lettre et toutes les significations qui se décident en elle. En liminaire, cependant, une réflexion décisive dans l’argumentaire de l’auteur. L’exégèse tient sa nécessité, et son urgence, d’une rupture majeure dont la Bible témoigne. Texte et lettre viennent en effet dans l’après-coup d’une révélation prophétique, d’une « parole brute » que le prophète en enthousiasme énonce et transmet comme déchiffrement du « sens invisible dans le visible ». Une prophétie ne se négocie ni ne se commente : elle est parole même de Dieu. Parole du « c’est ainsi », note D. Banon – ainsi soit-il donc. À ce message prophétique, qui se déploie comme chant, comme poétique, comme parole de feu où se crée et se brûle le réel dans l’instant même où il se dit, et qui définit proprement l’« hébraïsme », succède et s’oppose le temps du « rabbinisme » selon les catégories proposées par D. Banon. Dès que s’arrête la prophétie, dès la fin de la Révélation, dès que « la voix s’est tue », « la face de Dieu se voile ». Éclipse du sens. Demeure le texte, où s’est « déposée » la voix. Se pose alors la nécessité de composer, recomposer un ordre du sens, en l’absence de tout original. Mais cette « absence », loin d’autoriser un bourgeonnement irrépressible d’interprétations en tous sens, constitue « en creux » un redoutable pôle de référence, parce qu’indécidable et cependant présent en tous les états du Texte et toutes les modalités de lecture. Le texte est cela : un réseau infini de sens dans lequel on ne pénètre pas de façon « spontanée ou hâtive », mais à partir d’un ensemble longuement mûri et accumulé d’interprétations et de commentaires, d’explorations et de confrontations (midrach et talmud), qui le cernent comme autant de voies d’accès à une « vérité » toujours en excès de prise. « Le juif est celui qui se retient de toucher à la Bible directement. Il l’aborde par le prisme de la tradition, plus par nécessité que par piété ». Sans doute l’exégèse juive se définit-elle ainsi comme modèle de tout un versant de l’herméneutique contemporaine. Les fréquentes références à l’œuvre de Gadamer, Jauss, Barthes, Ricœur, Lévinas, de Certeau, etc. témoignent de cette posture fondatrice.

2On saisit dès le départ que l’acte de lecture, dans lequel se joue toute l’exégèse, requiert une extrême tension de jugement et de critique, afin de « faire accueil à la densité de la lettre hébraïque ». Et lettre doit s’entendre en son sens le plus radical, et le plu nu : non pas mot à mot, mais un alphabet interrogé en sa plus ample expression, chaque lettre instituant un monde de signes, décomposable en autant de significations qu’une lecture en spirale peut avérer. Alors la lettre hébraïque, par ses « points-voyelles », ses accents « conjonctifs-disjonctifs », ouverte à la pluralité et l’efflorescence du sens, décide d’un texte à son tour infiniment offert. S’il est bien un « discours du texte », ce discours est enchaînement/enchâssement en continu de discours questionnant et renouvelant en permanence ses logiques de sens. Lire est un acte hautement subversif, qui fait « éclater le texte, le fragmenter, l’éparpiller ». Lire est « surcoder, surcharger, solliciter » le texte. Lire, rappelle l’auteur, est opération que M. de Certeau nommait braconnage. « Scruter les lettres », « expliciter les textes », loin d’autoriser des dérives en avalanche, permettent d’« éliminer l’effet de surprise », qui leur ouvrirait la voie. Le défi de l’interprétation se dispose ainsi dans cette « dénivellation fondatrice » qu’institue le passage du « message prophético-toraïque » (le Pentateuque), au récit consigné ; en bref, de la « parole » à l’écriture. D. Banon remarque que ce passage « d’une métaphysique de la présence à soi », à une « métaphysique de l’absence », donne « lieu » à une lecture « en l’absence de Dieu ». Le texte est ainsi fondé en solitude, et sa lecture, au plus profond de sa lettre, de ses blancs et de ses multiples possibilités de prise en charge (inversions, combinaisons, acronymies, anamorphoses, etc.) s’opère comme dialogue sans cesse avec autrui, ce lecteur autre que soi-même. Écrire la parole est la décontextualiser. Lire le texte qui en dérive est procéder à une recontextualisation. Mais aussi éloignée de la parole vive que le fut sa mise en écrit. Vertige et vertu du cercle, qui s’éloigne d’autant plus d’une origine absente, qu’il paraît s’en approcher. Aussi bien, toute lecture sans cesse propose une interprétation déstabilisante du texte : elle formule « le monde qui est en avant (et non derrière) le texte », selon la définition de Gadamer. Allons plus loin, s’il se peut : le sens « originel » n’est pas déjà là, en attente d’être révélé, mais il se construit au fur et à mesure, ou démesure, du procès de lecture. C’est alors ce procès même qui « transfigure la réalité » du texte : non point en en transgressant le fondement prescriptif (la loi « se love au cœur de la parole révélée »), mais, entendu comme dialogue permanent avec la « tradition » et les commentateurs passés et contemporains, ce procès établit une « intersection entre les textes et la vie ». Le « monde du texte » hors du texte se déploie.

3Déploiement et déplacement décisifs : à « l’écoute de la parole » s’est substituée « la lecture des lettres », au sens précis que l’auteur assigne, on l’a vu, à cette lecture « littérale ». Le texte alors pluriel, singulier, approprié, polysémique, se déleste d’une transparence trompeuse pour devenir un « monde » « à la mesure de la raison humaine ». Une raison soumise aux défis de toutes les tensions qui l’habitent – raison « précaire », mais dont il faut défendre « l’autonomie », « car c’est sur terre, parmi les hommes, que se joue la signification de la parole révélée ». Texte déconstruit, réélaboré, qui se donne dans le temps où il se dissimule, et dans ce « jeu » de l’obvie et du caché, de l’évidence et du « retrait », l’exégèse génère continûment du sens. Dans l’Écriture, son double. « La Torah écrite est sans cesse doublée de significations ». Celles-ci, venues sur fond de lectures en catastrophe – deuil du Dieu absent –, forment le midrach, cette somme toujours recommencée d’inventions du sens, qui « augmente la lisibilité du texte, et produit des significations nouvelles ». Il n’est, à rigoureusement parler, pas de sens s’il n’est de lecture. Seule celle-ci en est la « dépositaire ». La lettre ne procède pas du sens : c’est le sens qui procède de la lettre.

4Ainsi « mis à plat », le texte peut être restitué « en sa pureté primitive » – mais il fut dit que cette « origine » est toujours à venir. Et le midrach, traitant du Texte à partir du Texte lui-même, en ses composantes les plus singulières et les plus « physiques », l’arrache à ses raisons historiques ou « archéologiques », en le rendant « à sa propre autonomie ». L’exégèse juive : Proust contre Sainte-Beuve ? Si la « Révélation » est bien la suggestion « énigmatique » de l’« inexprimé », le travail d’avènement du sens prend le Texte à bras le corps, et dit que la « raison » du Texte en lui-même se trouve. Commentaires et explications littérales peuvent alors se combiner, se corréler ou se singulariser, ainsi qu’il en alla chez Rachi de Troyes (1040-1105), dont les gloses vont et viennent entre citations et remarques. D. Banon rappelle, après Y. Delègue et R. Barthes, que citer est découper, et que de cette découpe « un nouvel intelligible naît immédiatement ». Mais si Rachi fut ce commentateur raffiné, c’est d’avoir « entendu » dans le texte comme récitatif, l’« oralité première », et rendu au « magma des lettres », – en l’absence graphique des voyelles –, une poétique fondée sur des « blancs » comme autant de moments de respirations et de scansions réglées. Faut-il comprendre cette poétique comme en soi le sens même en son premier verbe ? Sens et poème ne seraient-ils qu’un ?

5D. Banon invoque ainsi la « modernité » de Rachi. Ou, si l’on préfère, l’enracinement profond des exégètes contemporains dans cette très antique quête de la voix originelle, du prime dialogue entre Dieu et l’homme. Les œuvres de Martin Buber (1878-1965) ou de Franz Rosenzweig (1887-1929) ont voulu « percer le secret formel du récit biblique et sa structure dialogale », tenter de comprendre la situation d’énonciation de la « parole » initiale. L’un et l’autre penseurs ont affronté ce défi : “derrière” le texte écrit, retrouver la parole vivante, soit, selon l’admirable formule de D. Banon, « défaire le silence du texte pour saisir le bruissement de son oralité ». Et cela ne se peut, on l’a dit, que par une lecture conçue comme acte générateur de sens. Comme acte d’éminente responsabilité. Car l’exégèse juive est d’abord ceci : la disjonction « du signe et du sens, du signifiant et du signifié, du signe et du référent ». Pour que rien ne demeure que cet intervalle vide entre l’une et l’autre instance de la parole et de sa signification. Dans cet espace blanc vient, à proprement parler, l’inter-prétation, qui est la seule réponse possible à l’interpellation du Texte : « le livre en appelle à nous ». Et cette lecture exégétique intervient comme dialogue constant avec les livres de la Tradition, ainsi que le pratiquent à son plus haut niveau d’exigence E. Lévinas et André Néher (1914-1988). De Rachi le médiéval aux penseurs d’aujourd’hui, le temps est comme suspendu. En rupture avec Spinoza, Neher pose que seule une lecture du Texte « dans sa forme traditionnelle », dont le midrach est l’accomplissement, peut restaurer, en ce texte même, et par lui seul, « sa dimension de socialité et d’historicité ». De la Parole procède le texte, et de celui-ci l’infini tissu interprétatif. La dynamique propre de cette exégèse luxuriante est la quête, la maintenance ou le rétablissement de cette « relation dialogale initiale entre Dieu et l’homme », dont Néher rappelle le nom : « Alliance ». Une alliance qui « ménage la transcendance de Dieu et l’immanence du sujet » – qui se fonde sur cette partition même, cette coupure, sur ce que l’auteur nomme ce « vide » entre « partenaires ».

6En l’exégèse juive, tout est tension. Entre la loi et les prophètes, entre halakha, garantie de la permanence, et aggadah, dynamique du ravissement, parole vive. Pour A. Y. Heschel (1907-1972) la Révélation livre l’esprit avec la lettre, et en cette lettre, à prendre, si l’on peut dire, au mot, l’espace de la signification s’ouvre à l’infini : car c’est bien l’infini qui seul fait sens. Tension entre mise à l’épreuve philologique, et injonction éthique, entre sens obvie et texte historié, entre quête d’une parole première et nécessité, lisant le texte, lisant tout texte, de « s’exposer à lui », selon la propédeutique de George Steiner. Tension plus intimement encore assumée par la lettre, à quoi D. Banon revient comme à la source la plus claire, parce que la plus irradiante. L’ouvrage de M. A. Ouaknin, Concerto pour quatre consonnes sans voyelles atteste cette fécondité heuristique. Son « parti pris » des lettres, ces « ailes repliées de l’esprit », écrivait Lévinas, suppose le morcellement des mots, leur dissémination, proche, selon D. Banon, du concept de « différance » chez Derrida, par quoi le texte « ne trouve jamais de repos ». Peut-être, s’interroge avec bonheur l’auteur, « des jeux de lettres sont-ils capables de capter les enjeux de l’être ? ». Mais jusqu’où, jusqu’à quel degré de « déconstruction » de la lettre doit-on aller pour « traquer le sens » ? Tension, enfin, qui les assume toutes comme autant de figures cardinales, entre chant et prose, entre révélation et Texte. Si « penser l’origine » est, pour D. Banon, « penser réflexivement l’origine de la pensée », l’exégèse juive, cette quête sans fin de la parole initiale, s’inscrit, au cœur de l’herméneutique, comme son principe le plus audacieux.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « David Banon, Entrelacs. La lettre et le sens dans l’exégèse juive », Archives de sciences sociales des religions, 144 | 2008, 163-274.

Référence électronique

Daniel Vidal, « David Banon, Entrelacs. La lettre et le sens dans l’exégèse juive », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 144 | octobre-décembre 2008, document 144-4, mis en ligne le 04 février 2009, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://assr.revues.org/18553

Haut de page

Auteur

Daniel Vidal

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • Revues.org