Navigation – Plan du site

L’islam au Tatarstan aujourd’hui*

Räfyq Möhämmätshin
Traduction de Stéphane A. Dudoignon
p. 81-91

Résumés

L’auteur, lui-même Tatar de Kazan, présente la situation de l’islam dans la République des Tatars de la Volga, le premier territoire musulman annexé par la Russie au XVIe siècle. Après un bref rappel de l’histoire de cette région (qui connut une brillante phase de modernisme, localement appelé « djadidisme », dès la fin du XVIIIe siècle), il décrit l’évolution de l’islam depuis la libéralisation qui commença en 1990. Il montre comment les autorités essayèrent d’abord, dans le droit fil de la tradition communiste, de maintenir un encadrement officiel de la religion en divisant la république en 7 provinces placées chacune sous la responsabilité d’un cadi.
Cet encadrement inefficace a été contourné par des initiatives individuelles pour le développement d’une presse et d’un enseignement confessionnels, initiatives qui ne furent freinées que par les difficultés de financement, de recrutement d’un personnel qualifié et de débouchés pour les diplômés des établissements religieux. L’article se termine sur une analyse des divisions de la communauté musulmane face aux problèmes politiques. La majorité reste modérée et ancrée dans l’héritage moderniste du djadidisme, et dans le nationalisme tatare. Face à cette tendance majoritaire, deux options extrémistes : l’athéisme tenté par le néo-paganisme ; le fondamentalisme prêchant la guerre sainte (jihâd).

Haut de page

Texte intégral

Texte intégral en libre accès disponible depuis le 19 août 2009.

  • *  Traduit du russe par Stéphane A. Dudoignon.

1Les Tatars de la Volga pratiquent un islam particulier qu’expliquent, pour commencer, les conditions géographiques bien spécifiques de cette région, lesquelles imposent des variantes dans l’accomplissement de certains rites islamiques. Ainsi le célèbre Ibn Fadlân, secrétaire d’une ambassade du calife de Bagdad al-Muqtadir, constata à son arrivée, à l’été 922, chez les Bulghares de la Volga, l’impossibilité de pratiquer les cinq prières quotidiennes selon les canons classiques ; pendant les courtes nuits estivales en effet, les Bulghares étaient contraints d’accomplir la prière de la nuit (yâstû) en même temps que celle du crépuscule (akhsham). Plus tard, à partir du xixe siècle, lorsque les populations musulmanes en quête d’emploi commencèrent à migrer vers les régions arctiques, elles se heurtèrent, elles aussi, au jour et à la nuit polaires, donc à l’impossibilité d’accomplir certaines des obligations rituelles selon les normes classiques – à commencer par la prière collective et le jeûne de ramadan.

2Il va sans dire, cependant, que les principales spécificités de l’islam dans la région de la Volga ne relèvent pas uniquement de la géographie physique. Elles se sont formées à la suite de la pénétration de l’islam dans la région, puis de sa diffusion et de son enracinement parmi les populations locales. Or la diffusion de l’islam dans les régions les plus orientales de l’Europe, notamment le long de la Volga, n’a pas été, comme ailleurs, le fait d’une extension du dâr al-islâm par le sabre. L’adoption de l’islam y a été le fruit du rayonnement de la civilisation islamique au-delà des frontières du monde arabophone – un phénomène qui avait débuté, il est vrai, bien avant l’islamisation de la Volga et qui devait se traduire, notamment, par une ouverture de l’islam des premiers siècles aux cultures du monde méditerranéen, du plateau iranien et du sous-continent indien. Au nord de l’Iran, l’islam avança ensuite en intégrant un certain nombre de cultes et rituels qui lui préexistaient et qui se trouvèrent ainsi sanctifiés par leur intégration dans un nouveau corpus de croyances et de pratiques.

  • 1  Pour un survol complet de la littérature historiographique aujourd’hui disponible, depuis le xviie(...)

3Sans vouloir simplifier à l’excès le long processus de pénétration de l’islam dans la région de la Volga, on peut affirmer que ce phénomène se produisit d’une manière pacifique. Les historiens locaux ont donné des dates sensiblement différentes des débuts de l’islamisation – cherchant souvent à la faire remonter le plus loin possible dans le temps1. À la fin du xixe siècle, le câlim réformiste Shihâb ad-Dîn al-Marjânî la faisait encore remonter au règne du calife abbasside al-Ma’mûn (813-833), tandis que, quelques décennies plus tard, Rizâ ad-Dîn b. Fakhr ad-Dîn émettait l’hypothèse d’une conversion plus ancienne, par l’intermédiaire des Khazars, sous le calife omeyyade cAbd al-Malik b. Marwân (r. 685-705). Deux facteurs sont récurrents chez les commentateurs : l’activité des missionnaires arabes d’une part ; une longue tradition d’échanges commerciaux et culturels avec les pays musulmans – au premier rang desquels l’Iran, intégré au califat dès le viie siècle – de l’autre.

4Les spécificités de l’islam dans la Volga s’expliquent aussi par la situation politique fort particulière dans laquelle s’est trouvé – et se trouve encore, dans une certaine mesure – cet avant-poste de la culture islamique. Dès le milieu du xvie siècle, en effet, les populations musulmanes de la Moyenne Volga perdirent la souveraineté politique dont elles avaient longtemps bénéficié et, avec cette dernière, bon nombre de leurs institutions communautaires propres. Tombées sous la domination d’un État non islamique, bientôt privées de tout moyen militaire ou politique de restaurer leur indépendance perdue, ces populations se tournèrent vers l’islam et son « clergé », seule force susceptible de maintenir une cohésion communautaire menacée par la colonisation chrétienne des villes et des terres agricoles. Cependant, si dans la société précoloniale, l’islam et ses institutions faisaient pratiquement corps avec le domaine politique, la nouvelle situation et l’installation durable dans le contexte (unique dans les annales) d’un dâr al-harb pluriséculaire exigèrent de nouvelles approches.

5Après deux siècles au cours desquels les institutions communautaires islamiques favorisèrent le repli sur elles-mêmes des communautés musulmanes de la Volga, le tournant de la seconde moitié du xviiie siècle – marqué par l’émergence d’une bourgeoisie marchande musulmane dans l’Empire russe et la libéralisation progressive de la politique de l’Etat russe envers l’islam – amena une ouverture tous azimuts. Pour les communautés musulmanes de la Volga, dépourvues d’institutions politiques bien définies et de forces organisatrices supra-locales ou régionales, il n’était plus question de considérer l’islam comme l’unique vecteur de préservation de l’identité et de la cohésion communautaires. Les premiers développements du réformisme musulman – appelé communément « djadidisme » par les historiens dans sa phase tardive, caractérisée par la mise en œuvre de la réforme scolaire – témoignent de la recherche par les musulmans de la Volga d’un nouveau rapport avec la Russie et, au-delà, l’Occident.

  • 2  Cité dans : Tatary i Tatarstan. Spravochnik [Les Tatars et le Tatarstan : un guide], Kazan, 1993, (...)

6La prise du pouvoir par les bolcheviques interrompit ce renouveau ; elle priva l’islam de toute fonction sociale et limita son influence dans la vie spirituelle. Le petit nombre de mosquées maintenues en activité se cantonnait à la préservation du rituel religieux. Toutefois, cette religiosité formelle devait s’avérer un puissant rempart contre les tentatives du pouvoir d’instituer une religiosité alternative, purement soviétique : selon une étude sociologique menée en 1980, c’est-à-dire bien avant le début de la perestroïka, 43,5 % des personnes interrogées liaient leur attachement à l’islam à la pratique de certains rites2, ces phénomènes s’accompagnant d’une certaine « désintellectualisation » de l’islam. En l’absence d’un véritable système de formation théologique, la structure cléricale officielle, dominée par la Direction Spirituelle des Musulmans de Russie d’Europe et de Sibérie (DUMES) s’avéra vite incapable de satisfaire pleinement les demandes croissantes des fidèles bientôt ramenés au culte. Si en 1917 le gouvernorat de Kazan (bien plus étendu, il est vrai, que l’actuelle République du Tatarstan) comptait 1152 mosquées, en 1988 le Tatarstan ne comptait plus que 19 communautés musulmanes dûment enregistrées. Ainsi s’explique l’apparition des « mollahs non officiels » – quoique dépourvus de véritable formation théologique, ces religieux connaissaient assez le Coran et se montraient capables de diriger les rituels élémentaires du culte, permettant au moins une préservation de l’islam à ce niveau.

7Ce n’est que dans les années 1990 que l’islam connut au Tatarstan un vaste mouvement de renouveau, puisque, à la fin de cette décennie, la république compte quelque 800 communautés musulmanes enregistrées. Une étude menée en 1990-1991 a montré que 67 % d’un échantillon de Tatars établis dans diverses régions de Russie se considéraient comme musulmans – la religiosité de la jeunesse égalant celle des tranches d’âge les plus avancées. Mais les sociologues notent que ce sursaut de religiosité leur semble relever davantage d’une quête spirituelle visant à combler le « vide » idéologique laissé par la faillite du système soviétique, que de l’expression d’une adhésion consciente aux croyances et aux valeurs véhiculées par la religion islamique.

  • 3  Sur ce processus, voir notamment Jean-Robert Raviot, « La République du Tatarstan au cœur de la co (...)
  • 4  Pour quelques éléments de biographie et une esquisse de portrait politique, voir Aleksej Malashenk (...)

8La restauration d’institutions religieuses n’est pas, elle non plus, sans poser de nombreux problèmes d’interprétation. Ainsi, une Direction Spirituelle des Musulmans de la République du Tatarstan (DUM RT) a vu le jour en août 1992. Sa création découlait alors des processus politiques en cours dans la Fédération de Russie, tels que la proclamation de souveraineté de nombreuses régions (au premier rang desquelles le Tatarstan3) ou la formation, au Tatarstan même, d’un puissant mouvement national, ardent partisan de la multiplication d’institutions représentatives autonomes, notamment religieuses. La Direction Spirituelle des Musulmans de Russie d’Europe et de Sibérie (DUMES), sise à Oufa, joua elle-même un rôle incitatif non négligeable dans la constitution de cette direction « autocéphale » du Tatarstan, par son inaptitude à adapter son discours et ses pratiques aux exigences de l’après-perestroïka. Le mufti de Russie d’Europe et de Sibérie, Talgat Tadjetdin4, préféra une stratégie fondée sur un renforcement de son emprise personnelle – en multipliant les sous-sections d’une DUMES déjà obsolète – plutôt que de réorganiser cette dernière en tenant compte des très nombreuses communautés déjà formées sur le terrain. C’est ainsi qu’apparut à Kazan, en 1991, une Direction des möhtäsibat rattachée à la DUMES et réorganisée, trois ans plus tard, en une « Direction Spirituelle » régionale près la DUMES (jusqu’au Congrès ordinaire des Musulmans de la République du Tatarstan, en février 1998, cette direction devait jouer le rôle d’une section décentralisée de la direction d’Oufa).

  • 5  Sur l’activité de la Direction Spirituelle des Musulmans de la République du Tatarstan entre 1992 (...)

9Tout en se démarquant de la direction d’Oufa, la toute nouvelle et concurrente DUM RT épousa les travers de cette dernière5. Ses hiérarques, par exemple, se montrèrent peu préoccupés de créer des liens réguliers avec les communautés musulmanes locales et ce n’est qu’à partir de 1996 que le mufti Gabdulla Galiulla (en poste de 1992 à 1998) reconnut cette nécessité, procédant à la création de sections locales et régionales de la DUM RT – appelées elles aussi möhtäsibat. Dès leur création, ces dernières s’avérèrent bien incapables d’organiser et de contrôler l’activité des communautés musulmanes locales, qui étaient apparues et se développaient à un rythme soutenu, quoique sans aide extérieure. À la veille du iiie Congrès des Musulmans de la République du Tatarstan, en février 1998, la DUM RT comptait 44 de ces möhtäsibat, lesquelles contrôlaient, en principe, 686 communautés locales – dont 150 non enregistrées à la DUM RT... Pour coiffer l’activité de ces möhtäsibat, on divisa le territoire du Tatarstan en 7 régions, placées chacune sous l’autorité d’un qazi. Cependant, ces nouvelles institutions restèrent dans l’incapacité d’agir en véritables relais de pouvoir de la DUM RT dans les régions, pour toute une série de raisons (à commencer par leur manque de moyens financiers et le flou de leur statut juridique).

10Mais il est vrai que la Direction Spirituelle des Musulmans du Tatarstan n’a guère paru préoccupée, pendant toutes ces années, par la qualité de ses relations avec l’autorité politique, pourtant le seul bailleur de fonds d’envergure à l’intérieur de la république. En témoignent quelques actions d’éclat, comme l’assaut, à Kazan, à l’automne 1995, des étudiants en théologie contre la madrasa Möhämmädijä (laquelle avait pourtant été rendue au culte) ou la mise sur pied, l’année suivante, d’un vaste mouvement politique, « les Musulmans du Tatarstan » (en russe Musul’mane Tatarstana), allié à l’opposition radicale représentée par le parti Ittifaq et le mouvement Milli Mädjlis. Une telle stratégie explique en partie certains des phénomènes liés à la ‘réislamisation’ du Tatarstan et le fait qu’ils se soient développés sans le moindre lien avec l’action de la Direction Spirituelle.

11Inversement, beaucoup de ce qui aurait pu être fait ne l’a pas été, pour la même raison. Ainsi, le système d’éducation religieuse que le mufti Gabdulla Galiulla appelait pourtant lui-même de ses vœux, au iie Congrès des musulmans du Tatarstan en janvier 1995, n’a toujours pas vu le jour. Quant aux institutions d’enseignement islamique existantes, dont les statuts étaient et demeurent assez hétéroclites, elles furent loin de trouver, en la DUM RT, un interlocuteur valable en matière de programmation pédagogique, pour ne rien dire d’un quelconque support logistique ou financier. Cette absence d’un foyer de coordination unique n’a toutefois pas empêché les premières institutions d’enseignement islamique d’apparaître au Tatarstan, à partir de 1990 – c’est-à-dire un an avant la fin du régime soviétique. Bien qu’il demeure assez difficile de déterminer le statut et l’activité de la plupart de ces institutions au seul vu de leurs dossiers d’enregistrement au ministère de l’Instruction populaire du Tatarstan, on peut aisément conclure, sur la base de ce matériau, au caractère chaotique de leur création et à la très grande variété de leur typologie – en commençant par les cours élémentaires donnés dans les mosquées (nombre desquelles sont appelées « madrasa », en particulier en zone rurale) – pour continuer avec les institutions d’enseignement spécialisé intermédiaire (comme les madrasa « Tänzilija » et « Julduz » à Naberezhnye-Tchelny), jusqu’aux institutions d’enseignement islamique supérieur (à Kazan, la Möhämmädijä ou la madrasa dite « du Millénaire de l’islam »).

12Bien que l’on compte plus d’une dizaine d’établissements du dernier type à être dûment enregistrés, ceux qui fonctionnent réellement ne sont probablement pas aussi nombreux. Parmi ces derniers, on peut citer sans risque la madrasa Möhämmädijä de Kazan, qui accueille 120 étudiants aux cours du jour (dont 69 jeunes filles) et 258 aux cours du soir, sans omettre 273 abonnés aux cours par correspondance. À Kazan toujours, la madrasa « du Millénaire » compte 95 étudiants de jour, 45 du soir et 280 par correspondance, tandis qu’à Naberezhnye-Tchelny (la grande cité industrielle édifiée ex nihilo, à la fin des années 1970 autour des usines automobiles KamAZ), la Julduz accueille quelque 80 shâgird, pour 45 étudiantes à la madrasa Tänzilija, réservée aux jeunes filles. Ces établissements fonctionnent indépendamment les uns des autres et ont pris l’habitude de régler leurs problèmes seuls. Ceux relatifs au personnel enseignant, cruciaux pour les disciplines directement liées à la théologie, sont généralement réglés par l’envoi de professeurs par diverses organisations internationales du monde islamique – sans qu’il soit parfois nécessaire de les inviter... Dépourvues des moyens de recruter par elles-mêmes leur personnel enseignant et de contrôler les connaissances des nouveaux arrivants, les institutions d’enseignement islamique du Tatarstan sont obligées de s’accommoder de cet apport extérieur – même si cela doit aussi se traduire, assez souvent, par de graves incompatibilités confessionnelles (comme l’arrivée fréquente d’enseignants chaféites, dans une vieille région de madhhab hanéfite).

13Une telle situation ne pouvait que préoccuper les milieux religieux, comme l’intelligentsia du Tatarstan : ce n’est pas par hasard si, depuis quelques années, les appels se multiplient, dans la presse et dans les revues du Tatarstan, en faveur d’un renforcement et d’une meilleure propagation, dans la république, du madhhab hanéfite, traditionnel dans la région Volga-Oural. La même préoccupation explique la création à Kazan, au début de l’année 1998, du « Centre d’Étude de l’Islam traditionnel » (Centr po izucheniju tradicionnogo islama), animé par un groupe d’intellectuels avec le soutien d’une partie du clergé.

14Les institutions d’enseignement islamique ont également à faire face au problème des débouchés professionnels pour leurs diplômés. La question paraît d’autant plus difficile à résoudre que les communautés musulmanes locales, en dépit de leurs grands besoins en imams et en autres personnels religieux, sont la plupart du temps dépourvues de moyens pour les entretenir. C’est sans doute une des raisons pour lesquelles les anciens étudiants de madrasa sont assez rares, au Tatarstan, parmi les imams de village. Ce problème, aux incidences sociales et politiques immédiates, devrait faire l’objet d’une plus grande attention de la part des autorités de la république comme des institutions religieuses, au premier rang desquelles la DUM RT.

15La création d’une presse et de maisons d’édition musulmanes constitue un autre versant de la même question. Mais dans ce domaine les carences sont les mêmes que dans celui de l’éducation : absence de moyens matériels et techniques, financement inexistant, démission de la Direction Spirituelle... Malgré cela, des quotidiens et revues musulmans ont pu voir le jour au Tatarstan et ont trouvé place dans le catalogue officiel des périodiques de la Fédération de Russie (gage d’une publication régulière et de l’accès à un réseau d’abonnés). Pour l’essentiel, il s’agit du journal Iman, de son pendant en russe Vera [« La Foi »] et de la revue Iman nury [« La Lumière de la Foi »], édités à Kazan par les Éditions Iman, auxquels s’ajoute le quotidien Islam nury de Naberezhnye-Tchelny. Aussi étrange que cela paraisse, la Direction Spirituelle, elle, n’est toujours pas parvenue à créer le moindre périodique stable : le mensuel Din vä Mägishät [« La Religion et la vie », homonyme d’une prestigieuse revue du début du siècle], apparu comme l’organe officiel de la DUM RT en 1996, a cessé de paraître après trois numéros seulement. Il est vrai que la nouvelle équipe placée en 1999 à la tête de la direction a déjà entrepris de restaurer cette activité d’édition périodique.

16Quant à l’édition de littérature religieuse, particulièrement importante au Tatarstan depuis le début de la décennie, elle est dominée depuis quelques années par une mouvance néo-fondamentaliste d’importation (avec des traductions, principalement en russe, des textes les plus connus de Sayyid Qutb ou de Mawdûdî). Ce qui appelait une réaction : si, au début des années 1990, on pouvait se permettre de publier tout ce qui touchait à la religion sans prendre la peine d’une réelle appréciation critique, depuis quelque temps en revanche, l’unique éditeur spécialisé de la république – la maison « Iman » – a formulé une ligne éditoriale informée par l’évolution récente du « marché » local. C’est ce dont témoigne par exemple l’édition de la série des « Théologiens tatars » ou de la « Bibliothèque Iman », en tatar et en russe, qui privilégient l’apport spécifique des penseurs musulmans de la Moyenne-Volga, et les travaux des chercheurs du Tatarstan sur l’islam de la région Volga-Oural.

17Cette diversité du renouveau islamique au Tatarstan est également liée, dans une certaine mesure, à l’attitude ambiguë des mouvements et partis politiques à l’égard de l’islam. Dans sa période de formation et d’expansion, le mouvement national tatar lui-même (y compris ses composantes les plus radicales, tel le parti Ittifaq) paraissait essentiellement préoccupé par la construction de la souveraineté politique de la république, sur une base qui semblait alors devoir être laïque. L’islam n’apparaissait dans les discours, de manière purement rhétorique, qu’à propos de renouveau spirituel global, mais sans que soit clairement défini le rôle futur de la religion dans le renouveau national tatar. Ce n’est qu’à partir du milieu des années 1990, au lendemain de la chute du régime soviétique, que l’islam commença à occuper une place de plus en plus centrale dans le discours et les pratiques des dirigeants du mouvement national tatar, à mesure même que celui-ci perdait de son influence dans le jeu politique.

  • 6 Argamak, 1997, n° 2, p. 12.

18L’écrivain Fauzija Bajramova, dirigeant du Milli Mädjlis, appelait naguère à une alliance entre nationalistes et religieux, dans le but explicite de renouer avec l’audience populaire qui faisait de plus en plus cruellement défaut à son organisation6 depuis qu’elle avait été marginalisée aux dernières consultations électorales.  Cette  référence  islamique  devait  cependant  prendre  des  colorations extrêmement diverses, voire contradictoires, selon qu’elle était maniée par telle ou telle faction du mouvement national, à divers moments de leur brève histoire.

  • 7 Millijät, 1991, n° 1.
  • 8  R. Safin, « Nacional’noe dvizhenie i islam » [Le mouvement national et l’islam], Tatarskaja nacija (...)

19Ainsi les tribuns du « Centre public pan-tatar » (Vse-Tatarskij Obshchestvennyj Centr : infra VTOTs) passèrent d’affirmations purement déclaratives sur le rôle général de l’islam dans le renouveau national tatar à des déclarations d’intention plus ambitieuses, bien qu’ambiguës dans leur formulation, sur la « restauration des nobles traditions du réformisme musulman (djadidisme) »7, en insistant sur le fait que « leur » islam « ne pouvait être qu’un islam tatar, qui ne laisserait pas les Tatars se dissoudre (sic) parmi d’autres peuples musulmans »8. Les mêmes auteurs affirment aussi le primat de la nation sur la religion, la première étant le substrat sur lequel se développe la seconde, laquelle est appelée à s’adapter aux spécificités, notamment géographiques et climatiques, de chaque « nation », pour trouver avec cette dernière un développement dialectique.

20Si semblable pétition de principe est faite pour plaire à une bonne part de l’intelligentsia, ces considérations n’empêchent pas certains intellectuels de continuer à trouver dans l’islam la source de tous les maux dont les Tatars ont eu à souffrir au cours de leur histoire, à commencer par ce que l’on appelle à Kazan la « perte de la souveraineté ». Et certains de reprocher rétrospectivement aux élites sociales du royaume des Bulghares de la Volga, lorsque ce n’est pas à celles de la Horde d’Or ou du khanat de Kazan, de n’avoir pas suffisamment adapté la religion islamique au « caractère national » tatar ; d’avoir négligé par exemple de faire du tatar la langue de la religion... Une telle position ne mériterait sans doute pas tant d’attention, si elle n’exprimait de manière claire le clivage largement ressenti dans les milieux instruits de la république, dont les références sont exclusivement soviétiques, entre le national et le religieux – le second ne pouvant être conçu que comme une partie intégrante du premier.

  • 9  Programma Partit Ittifak [Programme du parti Ittifaq], Naberezhnye-Tchelny, 1993, p. 3.
  • 10  Tatarstan, 1997, n° 8, pp. 22-23.
  • 11  Cette tendance est expérimentée depuis le milieu des années 1990, avec le soutien de la Présidence (...)
  • 12  Altyn Urda, n° 32, décembre 1997. [Altyn Urda (« La Horde d’Or »), mensuel publié principalement à (...)

21Mais c’est sans doute dans l’aile la plus radicale de l’intelligentsia tatare contemporaine qu’on observe l’évolution la plus spectaculaire des conceptions relatives à l’islam et, accessoirement, à son instrumentalisation politique. Des déclarations nébuleuses sur l’imbrication étroite du national et du religieux, on est assez rapidement passé à l’apologie d’un islam « purifié », fidèle au Coran9. En 1997, un dirigeant du parti Ittifaq inversait le postulat formulé au paragraphe précédent, en affirmant que l’idée nationale devait être subordonnée à une stricte observance des principes de l’islam, seule gage d’une perpétuation de la nation tatare10. Lors de son ive Congrès, en décembre de la même année, l’état-major du parti définit sa position de manière encore plus tranchée : « Nous nous opposons à ces représentants de l’intelligentsia tatare qui s’efforcent de substituer au Coran des courants de pensée comme le djadidisme, le soufisme ou ce qu’ils appellent l’« euro-islam »11. La lutte de libération nationale que nous menons contre l’Empire russe, nous en faisons, dès à présent, un djihâd, destiné à nous débarrasser du joug des infidèles. [...] Nous, les musulmans nationalistes (nacionalisty-musul’mane), entamons le combat pour la création d’un État islamique au Tatarstan12. »

  • 13  Mädäni djumga, 19 décembre 1997.

22Lorsqu’on examine les changements intervenus dans l’appréciation politique de l’islam par le parti Ittifaq, on ne peut qu’être frappé par son évolution rapide et par l’extrémisme de sa ligne idéologique la plus récente. Les éditorialistes du parti ne voient-ils pas, aujourd’hui, dans la « civilisation judéo-chrétienne » – accusée d’avoir manigancé un plan de destruction du peuple tatar, par sa démoralisation – le principal obstacle à un retour de la société tatare aux valeurs spirituelles communes à l’ensemble du monde musulman13 ? Cette passion, bien de chez nous, pour la dénonciation du sabotage et des opérations de « diversion » conduites de l’extérieur, ne pouvait manquer d’une cinquième colonne : la cible est ici constituée par tous les adversaires d’une synthèse turco-islamique qui ne dit pas encore son nom.

  • 14  Mädäni djumga, 3 avril 1998.

23Ittifaq n’a donc pas de mots assez durs pour le djadidisme ou pour le soufisme. En totale contradiction avec les sources écrites (en arabe, il est vrai, pour la plupart, donc inaccessibles aux intellectuels éduqués pendant la période soviétique), le réformisme musulman est, d’une manière générale, perçu comme un mouvement de lutte contre les tendances fondamentalistes et de rapprochement culturel avec l’Occident. Ce tournant idéologique d’Ittifaq opéré autour de 1997, en faveur de ce que l’on doit bien appeler une forme de néo-fondamentalisme s’explique peut-être, en partie, par la dégradation des relations de ce parti, au même moment, avec le VTOTs, le segment le plus modéré du mouvement national tatar – avocat, lui, d’une revitalisation du djadidisme. Le discours d’Ittifaq prit alors une coloration de plus en plus hostile à l’intelligentsia en général, accusée d’avoir été incapable de préserver l’indépendance tatare (!), et d’avoir favorisé au xixe siècle la déstructuration de la société musulmane traditionnelle, en prônant une europeanisation à tout crin et l’adoption, telle quelle, d’une culture « étrangère »14.

24La niche politique du radicalisme religieux restant libre, Ittifaq, marginalisé au sein du mouvement national, s’y est engouffré, lorsque le VTOTs s’est rapproché, sur un certain nombre de points, des positions tenues par le pouvoir. Si elle se confirmait, la nouvelle ligne idéologique d’Ittifaq, marquerait l’enracinement au Tatarstan d’une tendance néo-fondamentaliste, jusque-là absente de la scène politique, si ce n’est dans les rangs de Saf Islam, un mouvement radical très marginal, aujourd’hui disparu, et dont l’histoire et la sociologie restent à faire.

  • 15   Argamak, 1997, n° 10-11, pp. 5-6.

25La difficile équation nation = islam n’en paraît pas pour autant réglée dans les écrits récents des éditorialistes d’Ittifaq. Ces derniers se placent volontiers entre ce qu’ils qualifient d’extrémités du champ politique au Tatarstan : entre les intellectuels nationalistes laïcisants dont il a été question plus haut, et des religieux formés dans les pays arabes ou dans les rares madrasa en activité au Tatarstan, où n’officient en général que des enseignants arabes, et pour lesquels il ne saurait être qu’une seule nation – la communauté islamique (umma) dans son ensemble15.

  • 16  Rozalinda Musina, « L’islam et la communauté musulmane au Tatarstan aujourd’hui », in L’Islam de R (...)

26Au-delà de ces segmentations de l’élite pensante, qu’en est-il de l’évolution de l’opinion publique pendant le même laps de temps ? Le premier constat est celui d’un très large éventail d’attitudes. Depuis quelques années, on a même vu réapparaître, dans les revues, des professions de foi athéistes qu’on aurait pu croire reléguées au salon d’antiquités. Voilà qui contraste nettement avec l’augmentation de la religiosité au sein de l’intelligentsia littéraire et artistique du Tatarstan constatée par les sociologues16. Tout comme l’évolution d’Ittifaq et sa dramatique marginalisation, cette permanence d’un discours athéiste militant peut s’expliquer par le contexte social ; la dégradation des conditions d’exercice d’un certain nombre d’emplois publics, au premier rang desquels ceux de l’instruction, traditionnellement marqués par l’éthique soviétique, s’est traduite par l’expression protestataire d’un attachement aux symboles de l’ancien régime, jadis garant des salaires et des pensions. Il semblerait donc qu’en Russie, néo-fondamentalisme islamique et conservatisme athée, s’enracinent dans le même terreau. Il faut d’ailleurs remarquer que cette apologie tardive de l’athéisme n’est apparue que dans la seconde moitié des années 1990, après une première période marquée par un consensus assez général – du moins indiscuté – sur la nécessité de rétablir un certain nombre de valeurs associées avec la religion. Ce n’est qu’avec les progrès de plus en plus sensibles et visibles de la réislamisation, conduite tambour battant par l’aile la plus radicale de l’intelligentsia tatare, que des réticences ont commencé à apparaître de toute part, quoique timidement, par crainte d’une réaction de la majorité de l’opinion.

  • 17  Cf. V. F. Buüchneer [G. Doerfer], « Tañri », Encyclopédie de l’Islam. Nouvelle édition, s.v., t. X (...)
  • 18  Bizneng yul, n° 2, décembre 1997.

27Parmi les nouvelles tendances apparues depuis le milieu des années 1990, il faut également mentionner une forme de néo-paganisme, issue du turquisme historique. Cette mouvance s’est formée, pour l’essentiel, à Naberezhnye-Tchelny où sont concentrés, pour le moment, l’essentiel de ses partisans, et où paraît leur journal Bizneng yul (« Notre Voie »). L’idéologie néo-païenne est centrée sur une forme de tangrisme17, enseignement religieux commun à l’ensemble des peuples turcs depuis le Haut Moyen-Âge, élaboré dans une philosophie de portée universelle18. Les idéologues du mouvement considèrent assez volontiers que la propagation de la nouvelle foi doit être le ferment de l’unité enfin réalisée des peuples turcs et doit servir en même temps de fondement idéologique à la renaissance de la nation tatare. Les éditeurs de Bizneng yul consacrent une part importante à la polémique contre l’islam, considéré comme une religion étrangère à l’esprit national tatar, et dont le clergé est accusé de servir de cinquième colonne potentielle au service d’intérêts étrangers. Héritiers idéologiques de l’URSS, les éditorialistes du culte tangrique voient aussi dans l’islam – comme dans le christianisme – des religions traditionnellement au service des puissants, qui justifient l’oppression des plus démunis, dont le destin rappelle aux néo-païens de Naberezhnye-Tchelny celui des Tatars, soumis pendant un demi-millénaire à un État orthodoxe...

  • 19  R. F. Muhametdinov, Zarozhdenie i èvoljucija tjurkizma [Naissance et évolution du turquisme], Kaza (...)

28Si le réformisme musulman, en particulier sa phase tardive, le « djadidisme », trouve grâce aux yeux des néo-païens, c’est parce qu’il a permis aux Tatars de surmonter le défi de la supériorité technologique européenne, par l’adoption d’un uni-versalisme scientifique. À l’inverse, les « djadids » n’en sont pas moins accusés d’avoir adopté, avec la technologie, la langue et les us et coutumes de leur modèle culturel russe. Qui plus est, en tant que penseurs musulmans, ils se sont heurtés aux limites d’une conscience communautaire encore marquée par le primat de l’islam, alors même que pour les peuples turcs, la survie serait du côté du turquisme, voire du retour au « touranisme »19. Il convient de remarquer que ce néo-paganisme n’est pas plus neuf que les tendances examinées jusqu’à présent. Au début du xxe siècle déjà, des penseurs du mouvement turquiste avaient tenté d’élaborer une base conceptuelle commune pour l’union à venir des peuples turcs. Mais il semble qu’ils n’aient pas rencontré davantage d’écho dans l’opinion que leurs lointains épigones de la période post-soviétique.

  • 20  Assambleja tjurkskih narodov. Ustav i programma [L’Assemblée des peuples turcs : statuts et progra (...)
  • 21  Ibid., p. 14.

29Un autre surgeon conceptuel du turquisme des origines paraissait promis à plus de succès avec la création, dès 1991, d’une « Assemblée des peuples turcs », laquelle se donnait alors comme missions politiques la « consolidation des peuples turcs et l’élaboration d’une stratégie de solidarité politique et de soutien mutuel20 ». Si le programme de cette assemblée accordait une place non négligeable à la religion, c’était en tant qu’élément des cultures nationales et de la « santé morale » des peuples turcs. Bien que l’assemblée déclarât vouloir favoriser, elle aussi, la formation d’organisations politiques musulmanes et participer à la convocation des congrès musulmans du Tatarstan21, ces propos sont pour le moment restés lettre morte. Ils ont d’autant moins de chance de trouver un début de mise en œuvre qu’en 1993, lors du iiie Congrès de l’organisation, l’état-major initial dut céder la place à une nouvelle direction, constituée pour l’essentiel de Tchouvaches, qui, comme on sait, sont en grande majorité chrétiens.

30Comme on peut le constater, les documents écrits émanant des divers mouvements et organisations politiques du Tatarstan, de même que le discours de leurs dirigeants, témoignent d’une politisation générale des thèmes liés à l’islam, même si ce phénomène se décline selon un grand nombre de variations. Ainsi, pour le VTOTs, c’est l’option d’une « tatarisation » de l’islam qui domine, contre celle d’une islamisation de la société dans le cas d’Ittifaq ou du Milli Mädjlis – des organisations dont l’évolution vers le radicalisme islamique semble épouser la courbe de leur marginalisation politique. Si réislamisation il y a sur la Moyenne-Volga, elle semble donc devoir être moins que jamais univoque. La diversité du phénomène s’explique aisément par la complexité des recompositions sociales et politiques en cours, caractérisées par un mode bien particulier de redistribution des pouvoirs, notamment économiques, au Tatarstan comme dans l’ensemble de la Fédération de Russie.

Haut de page

Notes

*  Traduit du russe par Stéphane A. Dudoignon.

1  Pour un survol complet de la littérature historiographique aujourd’hui disponible, depuis le xviie siècle jusqu’à la période tout à fait contemporaine, voir Allen J. Frank, Islamic Historiography and ‘Bulghar’ Identity among the Tatars and Bashkirs of Russia, Leyde-Boston-Cologne, Brill, 1998, aux pages mentionnées dans l’index, sous la rubrique « conversion narratives » (n.d.t.).

2  Cité dans : Tatary i Tatarstan. Spravochnik [Les Tatars et le Tatarstan : un guide], Kazan, 1993, p. 123.

3  Sur ce processus, voir notamment Jean-Robert Raviot, « La République du Tatarstan au cœur de la construction fédérale en Russie, depuis 1988 : l’invention de la souveraineté-association », in Stéphane A. Dudoignon, D. Is’haqov, Rafyq Möhämmätshin, éds, L’Islam de Russie. Conscience communautaire et autonomie politique chez les Tatars de la Volga et de l’Oural, depuis le xviiie siècle, Paris : Maisonneuve et Larose, 1997, pp. 307-342 (n.d.t.).

4  Pour quelques éléments de biographie et une esquisse de portrait politique, voir Aleksej Malashenko, lslamskoe vozrozhdenie v sovremennoj Rossii [Le renouveau islamique en Russie aujourd’hui], Moscou, Moskovskij Centr Carnegie, 1998, pp. 123-124 (n.d.t.).

5  Sur l’activité de la Direction Spirituelle des Musulmans de la République du Tatarstan entre 1992 et 1995, voir mon article : « Institutions officielles et organisations alternatives de l’islam tatar, depuis la perestroïka », in L’Islam de Russie..., op. cit., en particulier pp. 291-299.

6 Argamak, 1997, n° 2, p. 12.

7 Millijät, 1991, n° 1.

8  R. Safin, « Nacional’noe dvizhenie i islam » [Le mouvement national et l’islam], Tatarskaja nacija : proshloe, nastojashchee, budushchee [La nation tatare : au passé, au présent, au futur], Kazan, 1997, p. 98

9  Programma Partit Ittifak [Programme du parti Ittifaq], Naberezhnye-Tchelny, 1993, p. 3.

10  Tatarstan, 1997, n° 8, pp. 22-23.

11  Cette tendance est expérimentée depuis le milieu des années 1990, avec le soutien de la Présidence de la République du Tatarstan, dans les milieux académiques et certaines revues de Kazan (notamment le très confidentiel mais influent Panorama-Forum, dirigé par le conseiller présidentiel Raphaël Hakimov, lequel est chargé de « couvrir » les organisations politiques). Cette idée d’« euro-islam » vise à insister, à l’intérieur comme à l’extérieur de la République, sur l’idée de proximité et de compatibilité entre une appartenance à l’islam et un ancrage dans la civilisation occidentale (n.d.t.).

12  Altyn Urda, n° 32, décembre 1997. [Altyn Urda (« La Horde d’Or »), mensuel publié principalement à Kazan, puis à Naberezhnye-Tchelny depuis 1992, est le principal organe de la direction du parti Ittifaq

13  Mädäni djumga, 19 décembre 1997.

14  Mädäni djumga, 3 avril 1998.

15   Argamak, 1997, n° 10-11, pp. 5-6.

16  Rozalinda Musina, « L’islam et la communauté musulmane au Tatarstan aujourd’hui », in L’Islam de Russie..., op. cit., pp. 259-270.

17  Cf. V. F. Buüchneer [G. Doerfer], « Tañri », Encyclopédie de l’Islam. Nouvelle édition, s.v., t. X, livraison 165-166, Leyde, 1998, pp. 201-203.

18  Bizneng yul, n° 2, décembre 1997.

19  R. F. Muhametdinov, Zarozhdenie i èvoljucija tjurkizma [Naissance et évolution du turquisme], Kazan, 1996, pp. 231-254.

20  Assambleja tjurkskih narodov. Ustav i programma [L’Assemblée des peuples turcs : statuts et programme], Kazan, 1991, p. 2.

21  Ibid., p. 14.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Räfyq Möhämmätshin, « L’islam au Tatarstan aujourd’hui », Archives de sciences sociales des religions, 115 | 2001, 81-91.

Référence électronique

Räfyq Möhämmätshin, « L’islam au Tatarstan aujourd’hui », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 115 | juillet-septembre 2001, mis en ligne le 19 août 2009, consulté le 28 novembre 2014. URL : http://assr.revues.org/18363 ; DOI : 10.4000/assr.18363

Haut de page

Auteur

Räfyq Möhämmätshin

Institut de l’Encyclopédie, Académie des Sciences du Tatarstan – Kazan

Haut de page

Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • Revues.org