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L’islam chinois, unité et fragmentation

Élisabeth Allès, Leïla Chérif-Chebbi et Constance-Hélène Halfon
p. 15-47

Résumés

L’article décrit les grandes étapes au XXe siècle de l’islam en Chine, et l’épanouissement extraordinaire qu’il connaît depuis le début des années quatre-vingt. Partie intégrante de la réalité chinoise, l’islam a subi les aléas imposés par le régime communiste en matière de religion : la tolérance initiale, puis l’interdiction dès les années cinquante jusqu’aux années soixante-dix. Avec le rétablissement des structures de l’islam chinois, l’Association islamique de Chine (AIC), sous la tutelle du pouvoir, a encadré la reconstruction de lieux de culte, la mise en place d’un enseignement confessionnel, et la reprise des contacts avec le monde musulman. Dans les années quatre-vingt-dix, la vitalité des mouvements de l’islam chinois s’affirme, reflétant les débats qui agitent l’ensemble du monde musulman, mais dans le contexte particulier des relations avec le pouvoir communiste. La littérature apologétique ou les études scientifiques de musulmans témoignent du renouveau intellectuel. Jusque dans la grande littérature chinoise, des écrivains célèbres se sont affirmés musulmans. L’État a laissé échapper une partie de son contrôle au profit d’initiatives privées : à l’intérieur, avec la création de filières d’enseignement confessionnel ; vers l’extérieur, pour le pèlerinage, les études, l’accueil des prêcheurs étrangers. Ce bouillonnement, à l’instar de celui des autres religions et sectes en Chine, préoccupe les autorités.

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Texte intégral

1Mosquées en forme de pagode ou de style islamique international, gargotes ou restaurants signalés par les caractères Qing Zhen (Pur et Vrai), l’islam est bien visible dans toutes les grandes villes, les districts et bon nombre de villages de Chine.

2L’islam chinois est d’implantation très ancienne : les modes d’insertion et d’organisation au sein de la civilisation chinoise, à l’époque impériale, puis avec la fondation de la République, ont été l’objet d’un processus continuel dont l’enjeu était le maintien de sa présence.

3La révolution culturelle, dont il n’est presque plus besoin de rappeler les bouleversements engendrés, n’a duré que de 1966 à 1976 – ce qui est évoqué maintenant pudiquement comme « les dix années noires » – mais les fermetures des lieux de culte avaient commencé dès 1958 avec le mouvement d’éducation socialiste. Toutes les religions en Chine ont subi, pendant ces vingt ans, silence forcé, destructions et répression. Au lendemain de cette tourmente, l’islam chinois se devait pour survivre de démontrer avec force qu’il n’avait jamais cessé d’exister.

4Comment la résurgence des activités religieuses des années 1980 prend-elle forme dans une société qui reste sous le contrôle serré d’un État communiste ? Comment l’ouverture sur le monde musulman se met-elle en place ? L’idée sans cesse affirmée de l’unité des musulmans dans l’islam résistera-t-elle à la formidable explosion et à la dispersion des initiatives individuelles ou de groupes privés de la dernière décennie du XXe siècle ?

5Ces questions seront abordées à travers l’étude des développements les plus récents de cet islam de Chine.

  • 1  Nous n’abordons ici que l’islam des Chinois musulmans Hui. Pour les provinces du Gansu, Qinghai et (...)

6Les neuf millions de Hui, qui représentent l’islam de langue chinoise1, sont dispersés sur l’ensemble du territoire chinois, avec une plus forte concentration dans la Région autonome Hui du Ningxia, où ils sont près de deux millions, et dans la province du Gansu, où ils dépassent le million. Les musulmans de Chine sont sunnites, de rite hanéfite, à l’exception de ceux de la minorité tadjik ismaélienne au Xinjiang. L’islam est arrivé dès le VIIe siècle, mais son implantation n’est effective qu’avec la domination mongole au XIIIe siècle. Un islam traditionnel (Laojiao, [Vieil enseignement], ou Gedimu de l’arabe qadim, [ancien]) majoritaire, les courants soufis de la Qadiriyya, Naqshbandiyya, et Kubrawiyya, avec une multitude de branches dérivées, arrivés dès le XVIe, un islam réformiste fondamentaliste (Xinjiao, Nouvel enseignement) ou Yihewani (de l’arabe, Ikhwan, [frères]) implanté à partir de la fin du XIXe, composent le monde musulman chinois.

La Chine

La Chine

CNRS – SIS – UMR
Centre de compétences thématiques « Modélisation, Analyse spatiale, SIG »
Source : Base mondiale ESRI (DWC) 1993 en coordonnées géographiques
Projection AZIMUTALE ÉQUIVALENTE DE LAMBERT
Logiciel ARC/INFO version 7.2.1
Septembre 2001

Réalisation : M. Legrand, F. Pirot

  • 2  Löwenthal Rudolph, The Religious Periodical Press in China. Pékin, The Synodal Commission in China (...)

7Après une accalmie à la suite de la répression des révoltes musulmanes du milieu et de la fin du XIXe siècle, un certain nombre de Hui s’engagent individuellement dans le mouvement républicain et participent au Tongmenghui [la Ligue jurée] de Sun Yatsen. L’islam, principalement son courant traditionnel (Laojiao), ne joue pas de rôle en tant que tel dans cet engagement, mais c’est à partir de la République (1911) que se forge l’idée d’une représentation unifiée de l’islam. En effet, dès 1912, celle-ci se concrétise par la création à Pékin de l’Association pour le Progrès de l’Islam de Chine (Zhongguo Huijiao jujinhui) qui a essaimé en branches provinciales dans tout le pays. De manière concomitante, la presse se développe et en particulier une presse musulmane, avec la création d’une centaine de périodiques entre 1913 et 19402.

8Les années vingt et trente marquent un changement notable dans la situation des musulmans, avec l’extension du courant Ikhwan et l’engagement dans le mouvement de résistance anti-japonais d’une partie importante des tenants de ce courant.

  • 3  Lipman Jonathan, Familiar Strangers. A History of Muslims in Northwest China, Washington, Washingt (...)
  • 4  Lipman Jonathan, ibid., p. 210.

9Le mouvement Ikhwan, fondé par le Donxiang Ma Wanfu (1853-1934) à la fin du XIXe siècle à Linxia dans la province du Gansu, prône un islam scripturaliste d’inspiration wahhabite. Il s’étend en s’opposant au soufisme et à l’islam traditionnel sur le principe du respect des Écritures et de la réforme des coutumes. Avec le jeu compliqué des alliances et des retournements des seigneurs de la guerre dans le Nord-Ouest, le mouvement Ikhwan, après avoir failli disparaître, se trouve sous la protection du seigneur de la guerre Ma Qi (1869-1931) qui domine la ville de Xining dans la province du Qinghai où Ma Wanfu finira ses jours. Sous l’impulsion de Ma Qi et d’autres dirigeants musulmans, une transformation des Ikhwan s’opère. D’un groupe fondamentaliste radical qui refuse les contacts avec la société non musulmane, il va devenir un mouvement réformiste nationaliste, ouvert sur la Chine3. L’expérience et les prises de position de Hu Songshan (1880-1956) sont significatives. Originaire du Ningxia, il est le plus célèbre des imams ikhwan de cette province, et part à l’âge de quarante-cinq ans effectuer le pèlerinage. II doit affronter sur sa route mépris et humiliations, non pas en tant que musulman mais en tant que Chinois. Il en conclut que seule une Chine forte peut donner aux Chinois musulmans une liberté individuelle et collective de pratiquer leur religion et de garantir leur statut en dehors des frontières chinoises. Il devient un fervent patriote chinois4.

10L’engagement de nombreux ikhwan dans le mouvement patriotique chinois s’affirme durant la guerre contre le Japon.

  • 5  Les rapports entre les Hui et le PCC ont maintes fois été conflictuels. En 1935, lors de la Longue (...)
  • 6  Allès Elisabeth. Musulmans de Chine. Une anthropologie des Hui du Henan. Paris, Éditions de l’EHES (...)

11Dans leur ensemble, les musulmans seront, durant ces années, dans tous les camps, dans celui des nationalistes de Tchang Kaïchek comme dans celui du Parti communiste chinois5 et dans celui des Japonais. Toutefois la lutte de résistance anti-japonaise a noué des liens de confiance entre les Ikhwan et le PCC qui se révèleront efficaces dans l’organisation de l’islam en Chine après 1949. Le parcours de Pang Shiqian (1902-1958), l’un des fondateurs de l’Association islamique de Chine (AIC), est à ce titre révélateur. Ahong [imam] du courant Ikhwan, originaire du Henan, il organise en 1937, au moment de l’invasion japonaise, un corps musulman qui sera incorporé dans l’armée chinoise. Parti en Égypte à al-Azhar étudier le droit, il y déploie une importante activité de propagande contre l’envahisseur japonais. Le rapprochement de Pang Shiqian avec le PCC a sans doute été renforcé par l’incurie du Kuomintang à punir ses responsables lorsqu’ils commettaient des massacres de Hui, comme ce fut le cas en 1943 dans le village dont il est originaire6.

  • 7  [Réveil] : mouvement réformiste et moderniste musulman apparu à la fin du XIXe siècle. Plusieurs l (...)

12Malgré les aléas de ces années troublées, les musulmans entrent avec vigueur dans la dynamique d’innovation intellectuelle à l’œuvre dans d’autres secteurs en Chine ; ils se lancent dans l’impression et l’écriture d’ouvrages religieux, dans de nombreuses traductions. Ils favorisent tout particulièrement le développement d’un enseignement dont le corpus comprend à la fois des matières religieuses, mais aussi un enseignement général incluant langue chinoise, histoire, mathématiques, etc. Musulmans Ikhwan et intellectuels musulmans de l’Est du pays, influencés par la Nahda7, convergent dans ce même mouvement.

13À l’instauration de la République populaire de Chine en 1949, quelques révoltes se produisent dans les provinces du Nord-Ouest ; dans les districts de la plaine centrale, les ahong [imams] ont entretenu une mobilisation des musulmans pour la protection de leur foi. Une réaction non pas d’opposition véritable mais de méfiance. On peut distinguer deux périodes entre 1949 et 1978. La première couvre les débuts du régime ; on passe d’une certaine ouverture, de l’affirmation de la liberté religieuse inscrite dans la constitution de 1954, sous contrôle des organismes adéquats, à l’arrêt d’une grande partie des activités religieuses en 1958 avec le mouvement d’éducation socialiste et le début du Grand Bond en avant qui se termine en 1961. La seconde période, de 1961 à 1978, est caractérisée par l’inactivité religieuse et par la situation générale qui prévaut en Chine durant les dix années de la Révolution culturelle.

14En application du modèle soviétique, le PCC organise des associations nationales par religion. Les premières sont constituées dès 1953 avec l’Association islamique de Chine (AIC) regroupant tous les musulmans et celle des bouddhistes (l’Association bouddhiste de Chine), l’Association des trois Autonomies groupant les protestants est créée un an plus tard, et en 1957 les associations des taoïstes et des catholiques. Les représentants de ces associations, et tout particulièrement ceux de l’AIC, serviront à de nombreuses reprises lors de rencontres internationales, telle celle de Bandung en 1955, à donner une image démocratique de la Chine et faciliter les relations avec les pays arabes. Durant ces quelques années, on continue à construire des mosquées dans tout le pays.

  • 8  Ces mosquées se trouvent en plus grand nombre dans la plaine centrale.

15Cependant, l’État réprime durement les troubles survenus dans le Nord-Ouest en 1954, dès que le cadre dans lequel les musulmans pouvaient agir a été fixé. En 1958, la limitation des activités religieuses est décrétée, des personnalités telles que Pang Shiqian sont dénoncées comme droitières, arrêtées et démises de leurs fonctions. Bon nombre de mosquées sont fermées, et en particulier les mosquées féminines de toute la Chine8. Elles sont alors transformées en atelier ou en maison d’habitation.

  • 9  La vieille culture, la vieille pensée, les coutumes et les mœurs du passé.
  • 10  Les événements de Shadian sont décrits par Dru Gladney, Muslim Chinese : Ethnic Nationalism in the (...)

16Mais les exactions les plus importantes ont lieu pendant la Révolution culturelle, durant la « lutte contre les quatre vieilleries »9. Les mosquées restées ouvertes après 1958, ferment à leur tour, beaucoup subiront des dommages. Comme de très nombreux individus en Chine, les responsables musulmans font aussi l’objet de séances régulières de critiques, sont insultés et frappés. Des musulmans sont contraints d’élever des porcs, d’autres seront même obligés d’en manger. Les événements les plus graves ont éclaté dans le sud de la Chine, au Yunnan, dans la bourgade de Shadian. Après de longs mois de conflit entre les factions révolutionnaires locales, et de moments d’apaisement, la demande des musulmans de Shadian du respect de la liberté religieuse inscrite dans la Constitution, est considérée par les autorités comme une tentative sécessionniste. L’armée intervient violemment, en juillet 1975, détruisant les maisons et faisant, du côté Hui, plus de 1600 victimes10.

I - Les années quatre-vingt : reconquête du terrain et ouverture sur le monde musulman

Reconquête intérieure

17La décennie quatre-vingts s’ouvre sur une période de réformes et l’autorisation de mener à nouveau une vie religieuse normale pour les musulmans, comme pour tous les citoyens chinois. Elle se clôt, au printemps 1989, par des manifestations musulmanes d’ampleur nationale qui se déroulent parallèlement aux protestations étudiantes place Tian Anmen. La colère des musulmans était dirigée contre un ouvrage jugé infâmant envers l’islam.

18La liberté religieuse, croire, ne pas croire, pratiquer un culte est réaffirmée dans la Constitution amendée en 1982. Cette liberté permet de réinvestir le terrain religieux, prudemment au tout début, puis vigoureusement. Les mosquées, fermées, détruites ou affectées à d’autres activités sont rouvertes, de nouveaux lieux de culte se construisent, l’enseignement religieux sous la responsabilité de l’imam reprend. Mieux encore, des écoles confessionnelles privées sont fondées. Là encore, il n’y a pas de réelle innovation puisque ces écoles reprennent le modèle de celles qui virent le jour dans la première moitié du siècle. La littérature apologétique, autre que la simple impression du Coran, refait son apparition, ainsi que des revues musulmanes privées. Le pouvoir aide à cette réorganisation interne de l’islam, en mettant les Hui en avant, au détriment de leurs coreligionnaires turcophones du Xinjiang. La Chine perpétue les liens d’État à État avec les pays arabes et musulmans en utilisant l’islam. De plus, elle entretient des liens avec les organismes islamiques internationaux. N’est-elle pas, avec ses vingt millions de musulmans, le douzième pays musulman au monde ?

L’Association Islamique de Chine (AIC)

  • 11  Originaire de Shadian, au Yunnan, Ma Jian a suivi une formation dans sa province, puis au Nord-Oue (...)
  • 12  En 1953, le président de l’AIC est le Tatar Burhan Shahidi (Baoerhan), présenté comme Ouïgour pour (...)

19Sous couvert des directives nationales formulées par le Parti communiste et le gouvernement, l’AIC reprend ses activités après une mise en sommeil d’une vingtaine d’années. Elle avait été fondée officiellement en mai 1953, rappelons-le, à la suite d’une réunion préliminaire en 1952 à laquelle participaient des hommes politiques, le Tatar membre du Parti communiste Burhan Shahidi (1894-1989), Liu Gepin (1903-1992), le Ouïgour Saifuddin (né ca. 1914-1916), Ma Yugui (1917- ?), Yang Jingren (né en 1918) et des intellectuels-religieux, les azharistes Ma Jian (1906-1978)11, Pang Shiqian (1902-1958), et Da Pusheng (1874-1965). L’Assemblée générale désigna ses instances dirigeantes qui furent renouvelées à chaque session – décembre 1956, octobre 1963, avril 1980, mars 1987 et décembre 1993. L’AIC est dirigée par un président, plusieurs vice-présidents et un secrétaire. Les Hui y sont sur-représentés : ils sont, de justesse, la première minorité musulmane par le nombre – 9 millions contre 8,5 millions de Ouïgours -, alors qu’en en réalité, ils sont en minorité si on inclut les autres musulmans turcophones du Xinjiang12.

20L’AIC est composée de musulmans laïques, d’hommes politiques, de chercheurs de renom, – comme l’historien membre du Parti communiste chinois Bai Shouyi (1909-2000), le professeur Hu Zhenhua (né en 1931), le professeur Lin Song (né en 1930) – et de religieux, des imams importants de chaque région, des chefs de confréries, Ma Zhenwu qui disparaît de la scène politique en 1958 et est exécuté en 1961, Ma Teng’ai (1919-1992), etc. Toutes les écoles religieuses, Qadim, confréries soufies, Ikhwan, Salafiyya, doivent être représentées au niveau national. L’exacte proportion est très difficile à évaluer, car le courant religieux n’est que très exceptionnellement mentionné, et le plus souvent uniquement pour les dirigeants de confréries. Néanmoins, l’AIC, héritière des tentatives d’unification du début de la République et du Kuomintang, est dominée par le courant fondamentaliste Ikhwan allié au réformisme de l’Est.

  • 13  Zhu Yueli, op.cit., pp. 176-186.
  • 14  Ma Yunfu, « Guanyu jinyibu jiaqiang geji yixie he qingzhensi ziyang gongzuo de yijian » [Quelques (...)

21L’AIC coiffe des branches provinciales, nées bien souvent dans les années quatre-vingts. Pour les grandes régions musulmanes, et notamment les régions autonomes, leur création date des années cinquante, celle du Xinjiang en 1956, du Gansu en 1957, du Ningxia en 1959. Viennent, plus tard, les branches de provinces de l’est de la Chine, relativement moins peuplées de musulmans, Shanghai en 1962, le Liaoning en 1963, le Shanxi et la Mongolie intérieure en 196413. Mais le véritable maillage du territoire chinois par l’AIC ne débute que dans les années quatre-vingt, et se poursuit toujours, à des niveaux de plus en plus locaux, avec la création de 422 branches au niveau des districts et des grandes villes14. Dès lors, elle intervient dans les affaires des communautés musulmanes à tous les échelons, que ce soit lors du choix d’un imam qui doit recevoir son approbation, des cérémonies où l’un de ses représentants est présent, de la distribution de subventions, ou de la sélection des pèlerins, etc.

  • 15  Un chiffre sous-estimé, puisque les imams de quasiment toutes les mosquées de Chine ont au moins u (...)
  • 16  Yang Zongshan, « Zhongguo yisilanjiao jingxueyuan sishi nian gongzuo huigu » [Rétrospective des ac (...)
  • 17  Pékin, Ningxia, Gansu, Qinghai, Xinjiang, Yunnan, Henan, Liaoning.

22L’AIC se charge de la formation de « religieux patriotes », issus de plusieurs minorités nationales, dans l’Institut islamique de Chine. Il avait fonctionné de 1955 à 1965. Réouvert en 1980, il a trouvé sa véritable dimension : il offre à des bacheliers un cursus d’études supérieures, pour les deux tiers en théologie, le tiers restant plus général inclut la politique, l’histoire et le droit. Le nombre de 444 étudiants diplômés depuis la fondation jusqu’à 1995, relativement modeste comparé aux 42 000 ahong [imams] et aux 26 00015 étudiants de ces ahong, montre les limites d’une institution étatique dans la formation de personnel religieux. De plus, tous les étudiants de l’Institut islamique de Chine ne deviennent pas imams, loin s’en faut, car pour pouvoir exercer, ils doivent être invités par les mosquées. Ainsi, seuls onze des vingt-quatre diplômés ont été invités à exercer en 1994, alors que le discours officiel à cette occasion se réjouit d’une forte progression16. Par ailleurs, des cours de perfectionnement y sont dispensés à quelques dizaines d’imams à chaque session. Et depuis 1980, sur le même modèle, huit instituts islamiques régionaux ont été créés17.

23L’AIC est l’interface entre les musulmans et le pouvoir. Elle a le devoir de faire respecter la politique religieuse, insistant ad nauseam sur le contrat en matière de religion aiguo aijiao [aimer la patrie – aimer la religion], et sur la stabilité sociale que doivent préserver les musulmans. Ce qui signifie obéissance au régime et interdiction de troubles afin de bénéficier de la liberté de croyance. En contrepartie, elle rassure le pouvoir en atténuant et masquant l’ampleur des activités religieuses qui pourraient inquiéter les autorités comme la fondation d’écoles confessionnelles, les prêches enflammés, la rédaction de revues privées, l’accueil de tournées de prêcheurs étrangers. L’AIC reste cependant incontournable ; composée de notables, elle est parfois tenue en suspicion par les croyants comme étant l’instrument du pouvoir.

Le rétablissement des édifices religieux

  • 18  Zhang Yongqing, Ma Ping, Liu Tianming, Yisilanjiao yu jingji [Islam et économie], Yinchuan, Ningxi (...)

24Les musulmans réinvestissent les lieux de culte. Les mosquées fermées, confisquées, sont restituées et reconstruites. Nombre d’entre elles le sont avec une aide partielle – totale pour les plus connues, comme la mosquée Niujie de Pékin en 1979 – de l’État central, des autorités locales, et même indirectement des pays musulmans, via l’AIC. Mais la plupart des quelque 40 000 mosquées chinoises réaménagées aujourd’hui l’ont été avec le financement des fidèles. Elles le sont très rapidement, entre 1980 et 1985, quitte à apporter des embellissements quelques années plus tard, en reconstruisant ou en ajoutant des bâtiments annexes (salles de classe, dortoir des étudiants, logement de l’imam). L’effort est formidable, notamment pour des populations souvent pauvres. Des appels aux communautés voisines, ou aux instances nationales, sont souvent lancés. Parfois un appel aux Hui de l’étranger permet de pallier l’absence de fonds, mais cette dernière pratique va se développer surtout dans la décennie suivante. Le pouvoir, qui qualifie de fardeau l’apport financier des croyants dans la réfection et le fonctionnement des mosquées, encourage les mosquées à l’autosuffisance18.

25En ce qui concerne le financement des mosquées, nous avons vu que les reconstructions étaient soutenues par l’État et des apports extérieurs centralisés et distribués par l’AIC. Mais souvent cela reste insuffisant car non seulement il faut reconstruire mais aussi entretenir les lieux de culte et ceux des officiants qui n’ont pas de rémunération (retraite ou salaire) provenant de l’État. Rappelons ici que les waqf [biens de main-morte appartenant à la mosquée], supprimés à l’instauration de la République populaire de Chine, n’ont pas été rétablis. La terre en Chine reste propriété de l’État. Ainsi les animateurs des comités de gestion doivent faire preuve d’initiative et d’innovation afin de pouvoir compléter les dépenses courantes d’une mosquée, de son école et des besoins annexes. Le nombre et la fortune des fidèles, la personnalité, le savoir-faire et les relations des responsables sont des qualités essentielles pour le maintien de la communauté, ce qui est au-delà du savoir de l’ahong du moment. Avec les réformes des années quatre-vingt, les activités se différencient en fonction des lieux, village, bourg, ville, et des possibilités. Elles vont de la simple location de matériels d’outillage, aux produits halâl (qingzhen) qu’offre la petite boutique jouxtant la mosquée, aux objets cultuels et autres, à la librairie, voire à la fabrique de biscuits ou d’autres produits destinés aux musulmans ou encore aux établissements de bains. Toutefois, les dons des fidèles, comptabilisés avec rigueur et affichés à la vue de tous, couvrent une part non négligeable des besoins.

26Au total, durant cette première décennie, toutes les structures religieuses, gestionnaires et immobilières de l’islam chinois sont rétablies : les bâtiments des mosquées – qui comprennent salle de prières, salle d’ablutions, logement de l’imam, salle de réception, salles de classe et logement des étudiants – le personnel religieux dirigé par l’ahong, le comité d’administration qui gère les fonds de la mosquée. Le processus est rapide, les musulmans chinois se plaisent à dire que la rupture « des dix années noires » a été moins dévastatrice que les épreuves subies par l’islam de l’ex-Union Soviétique. Bien souvent, dans les communautés rurales, les imams qui ont résidé sur les lieux mêmes de leur mandat au cours de la fermeture des mosquées, ont perpétué le savoir à domicile.

  • 19  Ce qui est considéré par les Ikhwan comme non musulman.
  • 20  Yao Fuxing. « Qingzhensi jianzhu chuyi » [Mon humble opinion sur l’architecture des mosquées], Zho (...)

27Pour la reconstruction, les tenants du mouvement Ikhwan n’hésitent pas à promouvoir une architecture d’inspiration islamique internationale, avec coupoles et minarets en forme de flèche, en mettant à bas les vestiges des mosquées traditionnelles, si semblables à des temples avec leurs toits recourbés, leur minaret-pagodon au centre de la cour, et leurs pavillons latéraux. Les Qadim [traditionalistes] se sont attachés à remettre en place les mosquées dans leur aspect ancien. Au Yunnan, par exemple, les bâtiments, de taille impressionnante, sont reconstruits avec soin, les décors traditionnels chinois sur bois, de paysages, de représentations animalières19 comme dragons et phénix, sont reproduits à l’identique. Une concession, toutefois, les écoles confessionnelles construites dans l’enceinte de la mosquée, souvent face à la salle de prière, succombent à l’air du temps en s’ornant de coupoles et de tourelles. Symbole le plus achevé du style dit « arabe », la Grande mosquée Xiguan de Lanzhou au Gansu appartenant au courant Ikhwan a été construite, par manque de terrain, en un seul tenant, un grand corps circulaire surmonté d’une coupole, tout le revêtement extérieur étant en verre teinté. Une dénonciation, timide, des méfaits architecturaux qui font disparaître des bâtiments séculaires d’une grande valeur, commence à se faire jour20. Les mosquées les plus anciennes tendent à être classées monuments historiques et à bénéficier de fonds publics pour être entretenues.

  • 21  He Tiaoguo, Ningxia qingzhensi gaikuang [Situation générale des mosquées du Ningxia], Yinchuan, Ni (...)
  • 22  Changji minzu yu zongjiao [Nationalités et religions de Changji], Changji, Changjizhou minzong wei (...)
  • 23  Shadian zuotian, jintian [Shadian, hier et aujourd’hui], Kunming, Yunnan minzu chubanshe, 1996, pp (...)
  • 24  Gao Fayuan, Yunnan Huizu xiangqing diaocha [Enquête sur la situation des cantons Hui du Yunnan], K (...)
  • 25  Huhehaote Huizu shi [Histoire des Hui de Huhehot], Huhehot, Neimenggu renmin chubanshe, 1994, pp.  (...)
  • 26  FBIS, 25 juin 1990, p. 34.
  • 27  Zhongguo Musilin [Musulmans de Chine], 1995, n° spécial, p. 13 ; 1986/4, p. 42. Les chiffres sont (...)

28De nombreux lieux de prières sont créés par tous les courants religieux. Dans la Région autonome Hui du Ningxia, près d’un tiers des mosquées a vu le jour entre 1979 et 199221. Dans la préfecture autonome Hui de Changji au Xinjiang, il y avait 75 mosquées Hui (sur 108 en tout) en 1949, et 225 (sur 367) en 199622. Au Yunnan, 4 des 7 mosquées du bourg de Shadian ont été érigées après 198023. Au sujet de ces créations, les autorités stigmatisent le gaspillage dans les embellissements, les créations qui ne répondent pas à des besoins, mais à la vanité de lignages ou de courants religieux qui veulent disposer de leur mosquée pour témoigner de leur importance24. Dans le Nord et l’Est, plus urbanisés, la croissance semble moins forte que dans le Nord-Ouest : 3 mosquées sur les 19 de la région de Huhehot ont été construites après 198025 ; aucune semble-t-il à Pékin, hormis l’érection de deux mosquées dans la banlieue de la capitale pour accueillir les athlètes musulmans qui participaient aux Jeux asiatiques de 199026. En 1995, l’AIC recensait 33 300 mosquées à travers toute la Chine, elle n’en comptait que 24 000 en 198627.

La transmission du savoir

  • 28  Ma Zhenwu (trad.), Gulanjing [Coran], 2 vol., Pékin, Zongjiao wenhua chubanshe, 1995.

29L’édification ou la réédification des mosquées a permis à celles-ci de retrouver un de leurs rôles : la transmission du savoir. L’enseignement religieux est sous la responsabilité de l’imam principal : l’Enseignement de la salle des Classiques, jing-tang jiaoyu, vise à former des disciples, un à plusieurs, selon la réputation de l’imam et selon les moyens de la mosquée. L’hébergement et la subsistance des disciples, d’après une tradition qui remonte au XVIe siècle, est à la charge de la communauté. Quand l’imam estime que les élèves qu’il a formés ont une maîtrise suffisante des ouvrages canoniques, ceux-ci endossent le manteau lors d’une cérémonie qui les consacre en tant qu’ahong. À charge aux nouveaux diplômés de trouver une communauté qui les invite à venir exercer. Cet enseignement est fondé sur l’étude d’ouvrages traditionnels les Treize Classiques, en arabe et en persan, consacrés à la maîtrise de ces deux langues, à des ouvrages philosophiques, juridiques, et aux exégèses du texte sacré. L’apprentissage est long, une dizaine d’années, et peut être suivi auprès de plusieurs maîtres. Il est ardu puisqu’il implique de connaître au moins une langue étrangère, l’arabe prédominant aujourd’hui. Pour répondre aux besoins de l’étude, car la grande majorité des fidèles et des ahong qui maîtrisaient peu ou prou l’écriture et la lecture du chinois, un système de transcription phonétique en caractères arabes, xiaoerjin [petit texte sacré], a été mis au point, ce qui a permis aux disciples de retranscrire les leçons en chinois et d’ajouter leurs gloses et commentaires. Voilà sans doute une des toutes premières écritures alphabétiques du chinois, qui varie suivant les dialectes régionaux. Elle est en net recul aujourd’hui du fait de la généralisation de l’enseignement, des ouvrages dans cette transcription sont toutefois réimprimés, et une traduction du Coran en chinois et en xiaoerjin a vu le jour en 199528. Dès le début des années quatre-vingt, les imams s’entourent de jeunes destinés à la carrière religieuse, en théorie diplômés du premier cycle secondaire, car la loi interdit de substituer l’enseignement religieux à l’enseignement général.

  • 29  Voir la partie relative à ces mosquées dans l’ouvrage d’Elisabeth Allès, Musulmans de Chine, une a (...)

30La transmission du savoir, pour les textes de base et les obligations rituelles, se fait en direction des jeunes enfants, en cours du soir. Les cours s’adressent également aux femmes adultes, censément moins éduquées que leurs époux. Les traditions d’enseignement féminin varient d’un lieu à l’autre. Dans la plaine centrale de la Chine, principalement au Henan, l’éducation religieuse se tient dans des mosquées féminines autonomes, conduites par des ahong féminines, nü ahong29. Au Yunnan, l’enseignement féminin, fort développé également, parfois dans des lieux séparés, reste sous la responsabilité de l’imam principal. C’est pourquoi, symptomatiquement, les enseignantes sont nommées shimu [mère professeur] et non nü ahong. Dans le Nord-Ouest, la pratique de l’enseignement aux femmes s’est développée rapidement, particulièrement dans la seconde moitié de la décennie quatre-vingt, alors qu’elle était quasiment inexistante, à l’instar de la présence féminine dans la mosquée.

La mise sur pied de l’enseignement confessionnel

31Cette même période est aussi celle de l’éclosion d’écoles confessionnelles, nommées pudiquement écoles sino-arabes. Aux musulmans de l’extérieur, elles se présentent comme religieuses, dans l’espoir d’attirer des aides. Elles offrent un enseignement général en sus des connaissances religieuses acquises au cours d’arabe. Elles peuvent ainsi, si elles ont l’agrément des autorités, se substituer à l’enseignement public. Elles se trouvent parfois dans l’enceinte de la mosquée, sous contrôle d’un imam, mais animées par des laïcs. Les écoles peuvent se tenir également à l’extérieur de la mosquée. Ici encore, elles renouent avec les écoles normales, lycées ou écoles élémentaires fondées par les Hui avant 1949.

  • 30  Halfon Constance-Hélène, « Souvenirs de voyage dans la Chine islamique profonde : être femme et mu (...)
  • 31  Chérif-Chebbi Leïla, « L’école au féminin ». Études Orientales. 1994 (13-14) : pp. 156-162.
  • 32  Chérif-Chebbi Leïla, Constance-Hélène Halfon, « Sources et ressources de l’enseignement des Hui en (...)

32Elles touchent une population jeune, infiniment plus nombreuse que celle, essentiellement masculine, qui suit l’enseignement de mosquée et présentent une image plus dynamique et plus moderne. Elles peuvent être mixtes, ou se tenir dans des bâtiments séparés. Nombre d’entre elles s’adressent exclusivement à des femmes ou à des jeunes filles30. Au Ningxia, les autorités approuvent ces initiatives qui scolarisent les filles alors que leurs parents ne leur auraient pas permis de fréquenter une école publique, par méfiance envers des professeurs non musulmans31. Au Xinjiang et au Qinghai toutefois, les établissements confessionnels sont quasiment inexistants car les activités religieuses sont soumises à un contrôle restrictif, de peur, pour le Xinjiang, de favoriser le sentiment indépendantiste sous couvert de religion, et pour le Qinghai, d’un activisme. Les écoles confessionnelles, dans les années quatre-vingt, en sont encore à leurs premiers pas, et progressent véritablement dans la décennie suivante. Le frein principal provient du manque de fonds. Souvent, les établissements doivent déployer des efforts héroïques pour subsister et maintenir leurs activités32. Les études sont théoriquement payantes, comme partout en Chine, mais les droits sont généralement faibles, et les élèves les plus pauvres bénéficient de dispenses. Il n’est pas rare non plus de voir des enseignants – des enseignantes surtout – accepter d’enseigner gratuitement, pour Allah, en échange du seul gîte et du couvert.

La littérature religieuse

  • 33  Les musulmans chinois ont par le passé pris conscience que leur langue vernaculaire était devenue (...)

33Les éditions musulmanes privées se développent dans toute la Chine, mais Linxia au Gansu en a fait une véritable industrie, en monopolisant la réédition des grands ouvrages classiques arabes ou persans. Les volumes d’exégèse coranique, de droit, de théologie, de rhétorique, de philosophie, de littérature persane, importés du reste du monde musulman, Le Caire, Istanbul, l’Inde, le Liban, et plus tardivement l’Arabie Saoudite, sont entièrement copiés. Les œuvres en chinois de savants musulmans, qui avaient été rédigées entre le XVIIe et le XIXe siècles33, sont copiées à partir des éditions de la fin du XIXe siècle et du début du XXe. Elles reparaissent au fur et à mesure qu’elles sont exhumées, quand elles ont été épargnées par la révolution culturelle, imprimées telles quelles, et vendues à un prix abordable dans les échoppes musulmanes, sans se soucier de belle présentation ou d’une quelconque autorisation. De plus, les publications officielles sont parfois purement et simplement piratées. Parallèlement, les chercheurs chinois collectent les manuscrits anciens, les transcrivent en chinois moderne, les annotent avant de les publier dans des éditions officielles mais plus onéreuses, plus lentes à voir le jour. L’Académie des Sciences sociales de Chine, l’Université des Minorités nationales à Pékin, l’Académie des Sciences sociales du Ningxia, l’Institut des sciences de Minorités du Nord-Ouest au Gansu et bien sûr l’AIC, sont les principales institutions, religieuses et scientifiques, qui réactualisent les ouvrages anciens.

34En outre, les maisons d’édition privées diffusent une littérature apologétique, d’auteurs chinois contemporains, de religieux, de savants amateurs, de moralistes. L’auteur utilise fréquemment son seul prénom musulman ou un pseudonyme, bien souvent connu des musulmans. Le lieu d’édition n’est jamais indiqué, les préfaces mentionnent parfois le lieu de rédaction. La traduction de livres étrangers connaît une vogue sans précédent. L’auteur le plus présent en Chine est sans conteste L’Indo-pakistanais Mawdudi. Quelques œuvres soufies se glissent dans cette littérature étrangère, mais l’essentiel reflète un islam scripturaliste, opposé au soufisme, et souvent engagé. Comme bien des auteurs d’essais, les traducteurs cachent souvent leur nom.

  • 34  Cette pratique s’étend, depuis récemment, aux éditions officielles qui incluent également des list (...)

35La réflexion islamique chinoise s’exprime dans une multitude de revues privées, allant de la feuille de papier journal au magazine illustré. Ces revues, souvent très locales, sont en théorie gratuites, mais en fait offertes en échange d’un soutien à la parution. Les noms des généreux donateurs et la somme figurent dans une liste à la fin de chaque numéro34. Ces contributions sont comptabilisées comme zakat que doit tout musulman. La diffusion des revues se fait par envoi de courrier ou par don de la main à la main, elles sont rarement présentes dans les échoppes musulmanes. Une seule, Kaituo [Ouverture d’esprit], de Lanzhou au Gansu, a reçu l’imprimatur officiel. Toutes les autres sont soumises aux aléas des aides qu’elles peuvent réunir et surtout des inquiétudes qu’elles peuvent susciter auprès des autorités. Par exemple, un magazine, Shiming [Le Destin], paru à Huhehot, a été interdit après trois numéros ; Zhaohuan [L’Appel], de Tongxin, a publié 5 numéros avant de disparaître en 1994. D’autres revues suspendues un temps ont reparu sous des noms légèrement différents : Zhong-a xiaokan [Publication de l’École sino-arabe], de Linxia, est devenu Xuesheng wenyuan [Cercle culturel des étudiants]. Xi’an, capitale de la province du Shaanxi, en publiant plusieurs journaux, apparaît comme la ville la plus active dans ce domaine littéraire particulier.

36Le schéma éditorial de ces publications est en général le même. Des articles dogmatiques – exposé de la foi et des pratiques -, souvent des traductions, figurent en premier. Une part importante est consacrée à l’islam de Chine. Les thèmes sont généraux et abordent les rapports de l’islam à la culture chinoise, à la société, ou locaux et présentent des biographies d’imams, des récits personnels, des descriptions d’écoles, de mosquées, de villages, des critiques littéraires d’œuvres Hui. Un ou deux articles sur l’islam extérieur pimentent les magazines. Enfin, le courrier des lecteurs apporte une note plus légère et plus personnelle, avec des poèmes, des billets d’humeur, et même, ce qui paraît avoir disparu aujourd’hui, des annonces matrimoniales. Les articles sont des contributions volontaires, au gré de l’inspiration d’intellectuels musulmans, laïcs, imams ou étudiants, et parfois complétés par des copies de publications officielles. On remarque un petit cercle d’auteurs infatigables qui envoient des écrits à plusieurs revues simultanément, à travers toute la Chine. Par exemple le Yunnanais Na Guochang ou sa soœur Na Lanzhen, dont le père fut un imam connu ; retraités de la fonction publique, ils consacrent leur temps à l’enseignement confessionnel et à la production d’articles. Des chercheurs, comme Lin Song, Yunnanais également, se servent de ce support pour adopter un ton moins contraint que celui des publications officielles. Les traductions sont souvent assurées par Ma Enxin, Yunnanais encore, traducteur d’ouvrages de Frères musulmans et de Mawdudi pour le compte de Hong Kong ; il anime également une école. Ma Xiulan, fille du fondateur de l’École sino-arabe à Linxia, s’est spécialisée dans les traductions de thèmes plus spécifiquement féminins. Ma Lan, de Changzhi au Shanxi, inonde les revues de ses poèmes à la gloire de l’islam. Les articles sont parfois anonymes, ou signés du seul prénom musulman, ou encore d’un pseudonyme. L’anonymat augmente en fonction de l’engagement de la revue ou du contenu critique de l’article. Les publications de tous genres portent très souvent un avertissement expliquant qu’elles sont un document à circulation interne et à protéger.

37Tous ces écrits ressortent de la sphère musulmane privée, pas officiellement autorisés, juste tolérés, et encore. Leur présence, leur variété et leur dynamisme étonnent. Et pourtant les intellectuels Hui appartenant aux institutions reconnues ne manifestent que dédain envers ces publications dont ils soulignent la piètre qualité littéraire. Plus révélatrice encore est l’absence de recherche scientifique sur ce sujet. Car il existe bien des recherches consacrées à la presse musulmane de la première moitié du XXe, presse qui a disparu aux débuts du régime communiste. Il nous semble ici que le phénomène littéraire islamique de la fin du XXe est occulté, soit par indifférence soit par réflexe de protection de la communauté, pour ne pas attirer l’attention des autorités.

38Sans être directement un effet de la renaissance musulmane, mais plutôt son corollaire, les recherches académiques sur l’islam de Chine et accessoirement sur l’islam mondial, connaissent un épanouissement extraordinaire. Elles contribuent d’abord à informer le pouvoir. Elles évitent de souligner les aspects qui pourraient l’inquiéter, en matière de déficience du contrôle social, ou dans le domaine de la littérature islamique. Il existe très peu d’écrits sur les courants en vogue actuellement, comme la Salafiyya, ou encore certains mouvements ikhwan locaux. Le ton, quand le sujet est abordé, est parfois biaisé, lénifiant, ou très convenu. Malgré ces lacunes, les études contribuent au débat au sein des communautés musulmanes, en faisant connaître des situations locales différentes, et en introduisant une profondeur historique dans l’appréhension de situations données. Tout Hui s’intéressant à l’islam possède au moins quelques-uns de ces ouvrages scientifiques, tels ceux de Bai Shouyi sur l’histoire des Hui et de l’islam, de Ma Tong sur les sectes musulmanes en Chine, de Lin Song auteur d’une traduction rimée du Coran et spécialiste de culture musulmane.

Les liens institutionnels avec le monde musulman

  • 35  Voir Yizthak Shichor, East Wind over Arabia. Origins and Implications of the Sino-Saudi Missile De (...)
  • 36  Da Pusheng (1874-1965), renommé pour sa contribution à un enseignement islamique moderne, avait, a (...)
  • 37  Né en 1917, directeur d’une école islamique jusqu’en 1951, Ma Yuhuai est l’un des fondateurs et vi (...)
  • 38 Yizthak Shichor, « The Role of Islam in China’s Middle-Eastern Policy », in Israeli Raphael, Johns (...)

39Le rétablissement de liens entre l’islam chinois et le monde musulman est l’aboutissement logique de la restitution de la liberté de culte. Les autorités cherchent à en tirer avantage tout en gardant le phénomène sous contrôle. Dans les années quatre-vingt, les relations étatiques avec le monde musulman poursuivent la politique des années cinquante ou soixante, avec des réorientations stratégiques vers des pays plus « conservateurs », les pays du Golfe : le Koweit est le premier à établir des relations diplomatiques avec la Chine en 1971, puis les autres suivront, jusqu’à la longuement courtisée Arabie Saoudite en juillet 199035. Auparavant, durant les vingt premières années du régime, la Chine s’est servie, non de l’islam en tant que tel, mais de personnalités musulmanes charismatiques extérieures au corps diplomatique, comme Burhan Shahidi, Da Pusheng36, Ma Yuhuai37, Zhang Jie ou Ma Teng’ai, pour nouer des liens d’État à État avec les pays qui n’entretenaient pas de relations diplomatiques avec elle, comme l’Arabie Saoudite ou l’Indonésie. Souvent, ces personnalités présidaient des associations culturelles d’amitié avec les pays musulmans38.

  • 39  Zhongguo Musilin [Musulmans de Chine], 1981/1, p. 42.
  • 40 Mutahar Sayyid Hasan, « The Peking Islamic Conference », The Muslim World League Journal, janvier-f (...)

40À partir de 1979, la Chine rompt avec cet usage et instaure des relations institutionnelles avec des organismes islamiques internationaux via l’AIC. Elle confirme ainsi le rôle de l’islam comme acteur et enjeu des relations internationales. La Ligue islamique mondiale, organisation non gouvernementale, est son premier partenaire. En 1981, une délégation de cette organisation sous tutelle saoudienne est, pour la première fois, invitée en Chine, renforçant ainsi « les liens d’amitié et la compréhension mutuelle entre la Chine et l’Arabie Saoudite »39. Les visites et les échanges se poursuivront, jusqu’à la consécration en 1987 : Pékin organise, sous l’égide de la Ligue, une conférence islamique internationale sur la propagation de l’islam40.

41Outre l’utilisation de l’islam dans sa politique étrangère, la Chine est prête à accueillir des fonds extérieurs pour alléger le poids de sa politique religieuse. Elle en obtient essentiellement grâce à l’intervention de la Ligue islamique et de l’Arabie. Lors de sa première visite, la Ligue avait offert 500 000 dollars à l’AIC, et chaque visite est l’occasion de dons. Par le truchement de l’un de ses organismes, la Banque islamique de développement, la Ligue décide en 1986 de financer l’édification de quatre instituts islamiques régionaux pour un peu plus de 4 millions de dollars. Il s’agit de l’Institut islamique de Pékin (900 000 dollars), l’Institut islamique du Ningxia (1,4 million), une école arabe à Tongxin au Ningxia (800 000) et l’Institut islamique du Xinjiang (1,2 million). Leur architecture est bien évidemment de style « moyen-oriental », l’Institut du Xinjiang d’inspiration centre-asiatique plus prononcée est le plus réussi esthétiquement.

  • 41  Yu Zhengui, Yang Yongqing, éds., op. cit., pp. 184-192.

42Mais, au point de vue strictement religieux, les résultats sont mitigés, voire décevants. Pour les instituts islamiques, la réalisation et le fonctionnement laissent à désirer. Au Ningxia, la surface prévue initialement pour l’Institut avait été réduite d’un tiers à la réalisation, les matériaux étaient de mauvaise qualité, détériorés avant l’ouverture, et les musulmans se plaignaient que les fonds se soient en partie évaporés. Dans celui du Xinjiang, même s’il était interdit d’y pénétrer sans invitation en 1996, on voyait déjà les revêtements des murs s’écailler par pans entiers. Ces instituts, hormis peut-être celui de Pékin, sont dénoncés par certains Hui comme étant des centres de formation de fonctionnaires zélés, sans véritable vocation religieuse. L’Institut de Yinchuan au Ningxia compte une quarantaine d’élèves, autant que de professeurs. Fin 1987, « l’École de langues et des minorités » de Tongxin, prévue pour cent vingt étudiants, pour un cursus de trois ans du niveau d’une école normale, accueillait seulement quarante-cinq étudiants, dont seize filles. Il n’y avait que treize professeurs sur les vingt-quatre prévus et dix membres du personnel technique sur trente-neuf attendus. Le recrutement d’enseignants de bon niveau dans cette petite ville en plein désert, se révélait une mission redoutable41.

  • 42 Dillon Michael, China’s Muslim Community, Londres, Curzon, 1999, pp. 177-178.
  • 43  Yu Zhengui, Yang Yongqing, eds., op. cit., pp. 175-176.

43Perçus comme source inépuisable de profit, les investisseurs étrangers se font prudents. Le gouvernement et le comité du Parti de la Région autonome Hui du Ningxia avaient décidé en 1988 de faire de la région un « Centre culturel islamique » et une sorte de zone franche musulmane, un « Shenzhen Hui »42. Ils projetaient d’édifier une mosquée dont la salle de prières pouvait contenir deux mille cinq cents personnes, un institut islamique, une bibliothèque, un musée des musulmans Hui, une imprimerie arabe, un centre de conférences avec restaurant, un organisme de formation de techniciens musulmans du Ningxia et un hôpital musulman, le tout pour environ 12 millions de dollars. Les pays musulmans étaient évidemment invités à financer le projet. En 1985, des représentants de la Ligue islamique et de pays musulmans, dont l’Arabie Saoudite, ont accepté d’avancer des fonds uniquement pour l’Institut islamique de Yinchuan et pour l’école de Tongxin. Depuis, aucun projet d’envergure n’a été mené à bien au Ningxia43. Pourtant le Ningxia est érigé par le pouvoir en région emblématique de la nationalité Hui et en vitrine de sa politique à l’égard de l’islam.

  • 44  Voir le chapitre consacré à l’invention de l’ethnicité et l’intervention étatique chez un lignage (...)

44D’autres réalisations ont vu le jour ailleurs. Au Fujian, la réfection de tombes anciennes et d’une mosquée a été assurée par la Jordanie, tandis que les Koweïtiens finançaient en partie la construction de l’aéroport de Xiamen. Dans le même temps, les résidents de deux villages de cette province, se rappelant être des descendants de musulmans, cherchaient à se faire reconnaître comme Hui, et entamaient un lent processus de réislamisation44.

  • 45  Lors de sa visite à la mosquée Niujie de Pékin, Khamenei a déclaré que la République islamique se (...)
  • 46  Wang Zunwu, « Zheibian jiaomen heqi hao » [Comme la piété est forte en ce lieu], Gansu musilin [Mu (...)

45Plus anecdotiques sont les liens entretenus avec l’organe de propagande islamique libyen, dans les années quatre-vingt ; mais ils ont donné lieu à plusieurs échanges de délégations. L’Iran est un partenaire important de la Chine, dans le domaine militaire et la coopération nucléaire, la visite du président iranien Khamenei en Chine en mai 1989 l’illustre45. Sur le plan purement religieux, l’Iran a investi dans des projets à caractère islamique en Chine, principalement en Mandchourie et dans le Centre et il a envoyé des enseignants. Au Henan, il a financé une école arabo-persane avec un département du nom de Fatima46. D’autre part, l’Iran accueille des étudiants chinois en quête de formation religieuse. Cette présence « islamique » n’a pas été sans inquiéter l’Arabie, qui s’est livrée en retour à la surenchère. Le Pakistan, partenaire de toujours de la Chine, accueille des étudiants Hui à l’Université Islamique internationale d’Islamabad et dans d’autres institutions. Les responsables de cette Université ont effectué au moins deux visites en Chine. Toutefois, l’envoi d’étudiants à l’étranger reste contrôlé par le pouvoir dans les années quatre-vingt, et les étudiants ne partent qu’après avoir été sélectionnés par l’AIC. Dans la décennie suivante, le mouvement deviendra incontrôlé.

Le pèlerinage à la Mecque

  • 47  FBIS, 5 juin 1990, p. 10.
  • 48  Yu Zhengui et Yang Yongqing, eds., op. cit., pp. 153-154.

46Le pèlerinage, devoir sacré, est un exemple remarquable de la transformation de la politique de la Chine à l’égard de ses musulmans. Autorisé par l’Arabie Saoudite à partir de 1955, il n’a été, pendant une dizaine d’années, que l’occasion d’envoyer des délégations à des fins de politique étrangère. Entre 1981 et 1985, il récompense les personnalités chinoises méritantes, responsables de l’AIC et imams conformes à la ligne officielle ; plusieurs centaines de personnes y sont envoyées chaque année. Il fut autorisé à titre privé en 1984. Dès 1985, deux mille personnes se précipitaient vers la Mecque ; dix mille en tout avaient effectué le pèlerinage en 199047. Les chiffres varient selon les sources. L’AIC a tendance à ne comptabiliser que ceux des pèlerins qu’elle autorise, choisis par les Associations islamiques locales, à titre officiel et gratuit, ou à titre privé. Les pèlerins privés sont en général des notables ou des commerçants en quête de rachat spirituel. Ceux qui paraissent par trop remuants, dont l’aura de Haj renforcerait le charisme, sont écartés. Un exemple de variations subtiles dans les décomptes, concerne la province du Qinghai. Une seule personne a effectué le hajj en 1982 et trois en 1983 dont deux allaient rendre visite à des proches. Un officiel, dont le voyage est pris en charge, est parti en 1984. En 1985, dix personnes s’y sont rendues à titre privé, deux sont mortes de chaleur, et huit autres ont pu rendre visite à des proches ; en 1986, dix personnes ont été à la Mecque à leurs frais et vingt-et-un chez des proches. En 1987, ils étaient respectivement un officiel, quinze privés, et quatre-vingt-quatorze visiteurs ; en 1988, quinze privés et deux cent trente visiteurs. Les proches qui résident en Arabie Saoudite sont les trois mille descendants des musulmans qui avaient suivi le seigneur de guerre du Qinghai, Ma Bufang, dans sa fuite devant les communistes en 1949. Ces résidents en Arabie sont encouragés à rétablir des liens, financiers notamment, avec leurs cousins chinois48 Ce genre de décomptes byzantins, de personnes privées mais autorisées, est vraisemblablement lié aux quotas de pèlerins imposés à chaque pays par l’Arabie Saoudite.

  • 49  Zhongguo Musilin, 1995 n° spécial, pp. 19-21.

47Entre 1994 et 1995, douze mille personnes avaient accompli leur obligation sacrée. Mais aux pèlerins dûment patentés, s’ajoutent des milliers de personnes, des Ouïgours principalement, qui quittent irrégulièrement le Xinjiang pour le Pakistan ou accessoirement la Turquie, et se rendent ensuite à la Mecque. Cette fuite est si importante qu’en 1995, l’AIC admettait enfin des chiffres vertigineux : 42,5 % des pèlerins avaient effectué le hajj sans autorisation en 1990, 74 % en 1993, 80 % en 1994, et 63 % en 1995. L’AIC déplore que ces débordements entraînent des conditions sanitaires et d’hébergement très mauvaises pour ces pèlerins. Mais surtout, elle accuse certains de profiter de ce rassemblement pour prôner le séparatisme et de servir d’instruments à des forces étrangères hostiles. De plus, l’orgueil national est chatouillé en constatant que ces pèlerins clandestins, souvent des paysans sans instruction, détériorent l’image de la Chine, s’ils ne sont pas soigneusement encadrés49. Les Hui, qui eux ne peuvent emprunter les voies irrégulières, se plaignent des quotas provinciaux imposés par l’AIC, qui ne leur permettent d’obtenir satisfaction qu’après plusieurs années de tractations serrées avec les cadres de l’Association islamique locale.

Les manifestations de 1989, l’achèvement de la reconquête du terrain religieux

48Si les années quatre-vingt ont été celles d’une remise en place de toutes les institutions islamiques en Chine, dans les domaines évoqués, l’assouplissement de la politique chinoise vis-à-vis des musulmans tient avant tout à des motifs de politique intérieure, bien plus qu’à des raisons de politique extérieure. Les pays musulmans, quoiqu’attentifs aux événements, n’ont jamais donné la priorité au traitement des minorités musulmanes dans l’élaboration de leur politique étrangère. Les relations entre l’Arabie Saoudite et la Chine n’ont guère souffert, par exemple, de la répression accrue envers les Ouïgours du Xinjiang depuis 1990.

  • 50  Voir Gladney Dru, Muslim Chinese, op. cit., 1991, pp. 1-4 ; Chérif-Chebbi Leila, Contre les Rushdi (...)

49Les manifestations musulmanes du printemps 198950, au même moment que celles de Tian-Anmen, symbolisent l’achèvement de la reconquête. Pour la première fois depuis 1949, dans toute la Chine, des croyants, des représentants d’une religion, se groupent en cortèges impressionnants de la fin du mois d’avril au 19 mai 1989. Les Hui, imams et représentants de l’AIC en tête dans le Nord-Ouest, ont été les principaux protagonistes de ces manifestations. Le motif est relativement mince, un livre, Les Mœurs sexuelles, décrivant diverses coutumes à travers le monde, attribue des pratiques sexuelles dévoyées aux musulmans. Ce mode de protestation, qui suit un appel lancé aux autorités pour le respect de la religion, a déjà été éprouvé avec succès sous les régimes précédents. En 1989, le livre est interdit dès avant les manifestations, les auteurs et imprimeurs privés seront sanctionnés sévèrement par la suite. Les musulmans de Chine intérieure, les Hui dans leur immense majorité, surpris et enchantés eux-mêmes par l’ampleur et l’étendue de leurs protestations, en profitent pour se rappeler au souvenir des autorités et de la société chinoise, et pour, espèrent-ils, se montrer au monde musulman en vilipendant les « Rushdie chinois ». Même si l’objet des manifestations, le mode de protestation et de revendication – appelant les autorités à agir contre les profanateurs -avaient déjà été éprouvés dans les années trente, ces vives réactions étaient un phénomène inédit depuis 1949. Ces manifestations symbolisent l’achèvement de la reconquête du terrain intérieur et l’irruption médiatisée des musulmans sur la scène sociale et politique. L’islam n’est plus l’instrument de propagande des autorités à l’égard des pays musulmans du Tiers-Monde, mais un élément constitutif de la société chinoise. Le moment de ces manifestations musulmanes, le joyeux désordre du printemps 1989, est exceptionnel. Les autorités autorisent les cortèges, voire les encadrent ; jusqu’au 19 mai, où des émeutes à Urumqi, capitale de la Région autonome Ouïgour du Xinjiang, provoquent une dizaine de morts. La loi martiale, imposée à tout le pays le lendemain, ignorée par les Pékinois, met toutefois fin aux cortèges confessionnels. On pourrait y voir une manipulation du pouvoir, qui traite les protestations Hui appelant au respect de la loi protégeant les minorités et les religions comme légitimes, à l’opposé de celle des étudiants, rapidement considérées comme illégales. Par ailleurs, la faction au pouvoir en faveur de la répression avait un prétexte sur mesure : les minorités des confins se rebellaient, l’intégrité de la Chine était menacée par le désordre généralisé qu’entraînaient les manifestations pro-démocratiques dans toute la Chine.

II - La décennie quatre-vingt-dix : l’explosion des initiatives

50Les années quatre-vingt-dix prolongent et intensifient la reconquête interne, tout en rendant évident le caractère composite de cet islam. Mais surtout, elles marquent l’entrée – quelque peu désordonnée – des Hui, par des liens qui s’affranchissent de la tutelle étatique, dans le concert islamique mondial.

51La reconquête intérieure permet aux Hui de retrouver l’équivalent de leur environnement religieux, et qui plus est consolidé, d’avant 1949. Les rivalités, les luttes intestines et les conflits avec les voisins non musulmans, mis sous le boisseau pendant quelques années, n’ont pas manqué non plus de reprendre vigueur, attisés par les effets de l’ouverture sur l’extérieur. Dans ce contexte, la différence de traitement de la part du gouvernement est flagrante quand il s’agit des turcophones ou des Hui. Pour les Hui eux-mêmes, elle est importante en fonction des lieux, de l’histoire et de l’image que peuvent en avoir les autorités locales et nationales. Les incidents qui se répètent au Xinjiang, tels ceux de la fin du ramadan à Yining en 1997 et tout récemment à Aksu, sont considérés systématiquement comme des mouvements sécessionnistes et réprimés avec la plus grande fermeté. Toute personne interpellée pour des problèmes de drogue ou autre délit estimé anti-social, pour peu qu’elle soit ouïgoure, est accusée sur le champ de troubler l’ordre et de menacer la sécurité de l’État. La répression est alors médiatisée pour inspirer une crainte durable au sein de la province.

  • 51  Les événements de Shadian de 1975 et la répression sanglante qui s’en est suivie continuent à être (...)
  • 52  Églises d’Asie, n° 165, 1993.

52Le gouvernement oscille entre deux attitudes envers les Hui, conciliante lorsque les revendications entrent dans le cadre du respect de la politique des minorités, ou ferme voire répressive dans quelques cas, qui reçoivent peu de publicité ; ceci afin d’éviter qu’un ressentiment ne gagne l’ensemble des Hui51. Il accepte les revendications au moment de Tian-Anmen en 1989, ou encore en 1993 en interdisant la diffusion d’un dessin dans le livre pour enfants Une certaine tournure d’esprit, publié au Sichuan en août. L’illustration, un musulman en prières en dessous d’un porc, avec la légende : « Qui sur terre n’a jamais mangé de porc mais a vu les cochons marcher ? », a été ressentie comme une caricature insultante par les musulmans. Les manifestations ont pu se dérouler sans problème à Chengdu, à Lanzhou et à Linxia. Mais il y eut répression par contre pour les manifestations de Xining pour le même motif, qui prirent un tout autre tour. Les musulmans assemblés dans la Grande mosquée, siège de l’Association islamique locale et fief du mouvement Ikhwan, furent délogés brutalement après des combats avec les forces de l’ordre début octobre 199352. Xining, où Han, Hui, Salar, Dongxiang, Tibétains, entre autres, cohabitent, était au cœur de grands conflits politiques et religieux au tournant du XXe siècle ; elle était la capitale du seigneur de guerre musulman Ma Qi qui contrôlait d’une main de fer l’arrière-pays tibétain de l’Amdo. Les autorités ne peuvent tolérer d’y voir renaître des mouvements de résistance sous quelque forme que ce soit. Ainsi l’islam du Qinghai a été placé sous contrôle étroit. Il n’y a plus d’école confessionnelle, plus de revue privée ; seule celle de l’Association islamique du Qinghai paraît, encore que très irrégulièrement.

  • 53  Gladney Dru, « L’expansion du colonialisme intérieur en Chine », Pouvoirs, n° 81, 1997, p. 64.

53La résurgence religieuse n’a pas manqué de provoquer le retour des luttes internes à l’islam de Chine, qui avaient dégénéré en confrontations violentes, à la fin du XVIIIe et au XIXe en particulier, dans les régions du Nord-Ouest. Ces luttes réapparaissent sous de nouveaux prétextes. On peut citer les incidents qui se sont déroulés entre confréries soufies dans la ville de Linxia au début des années quatre-vingt ; ou encore les affrontements de Xiji, au sud du Ningxia en 1992-1993, pour prendre la tête d’une confrérie soufie, la branche Shagou de la Jahriyya. Il y eut mort d’hommes, et arrestations, mais les autorités ont réagi de façon disproportionnée à l’automne 1996 en fermant toutes les madrasa de la région53. On peut citer encore les conflits internes à la Salafiyya qui avaient tourné au combat de rues à Linxia au début des années quatre-vingt-dix, à propos de l’interprétation du texte coranique.

  • 54  Églises d’Asie, n° 152, 1993, p. 3.

54De même les échauffourées avec des non-musulmans réapparaissent. Elles peuvent être déclenchées à la suite d’une dispute sur un marché entre un Hui et un Han, qui dégénère en bagarre généralisée, ce qui impose l’intervention des forces armées ; ou encore à la suite d’une querelle au sujet de la délimitation de l’espace de deux lieux de culte, tels les incidents entre Tibétains et Hui au Gansu en 199354.

L’expansion de l’enseignement confessionnel

55De manière générale, la construction de mosquées se poursuit. Les bâtiments, réparés rapidement au début des années quatre-vingt, sont embellis et aggrandis. Mais c’est surtout dans le domaine de l’éducation que l’effort est le plus remarquable. Les Hui, intellectuels laïques et religieux confondus, déplorent un niveau d’éducation faible, qui les handicape.

56Toutefois, les objectifs sont multiples au gré des différents groupes sociaux. Pour les Hui non-pratiquants, ils visent à une amélioration de leurs conditions de vie et à une plus grande intégration au processus de modernisation en cours en Chine : plus d’intellectuels, plus de cadres, plus de techniciens. Les religieux activistes y voient un moyen d’obtenir plus de respect et de considération de la part de la société chinoise envers l’islam. L’étude leur offre un approfondissement des connaissances religieuses, et fera reculer, disent-ils, les marques d’arriération, superstitions et croyances erronées. Elle renforce leur sentiment d’appartenir à l’umma des croyants, sans avoir à rougir d’une mauvaise prononciation de l’arabe ou d’une mauvaise compréhension des rituels.

57L’enseignement traditionnel de mosquée – la formation de successeurs par les imams – ne change guère, eu égard aux limites de cet enseignement, qui est d’ailleurs perçu comme archaïque. Il faut rappeler toutefois que quasiment tous les ahong, sauf interdiction formelle selon les lieux et les époques, ont au moins deux ou trois khalifa (de l’arabe [successeur], terme que les Hui utilisent pour nommer les étudiants-imams). Même si tous ne deviennent pas imams, en multipliant leur nombre par celui des mosquées, vingt mille au minimum, on obtient un chiffre impressionnant de jeunes gens qui passent par cette voie. Pour certains, c’est même un moyen pratique de voir du pays, passant quelques mois dans une mosquée, quelques mois dans une autre ; ils sont pris en charge par les fidèles des lieux de culte.

58Le nombre des écoles confessionnelles connaît dans toutes les régions une véritable explosion, et ne se limite plus à quelques écoles pour adolescents. C’est toute une filière, de la crèche au cycle supérieur, qui se met en place. Les jardins d’enfants sont un phénomène spécifique de la dernière décennie du XXe siècle, et se sont développés très rapidement. L’enseignement supérieur est encore une rareté : une « université islamique privée » a ouvert à la fin des années quatre-vingt à Xi’an au Shaanxi ; un centre culturel musulman au Yunnan offre un enseignement supérieur.

59L’enseignement confessionnel représente une réponse à la crise de l’enseignement public en Chine, devenu extrêmement onéreux et qui ne répond plus aux attentes en matière d’éducation. Les jeunes abandonnent de plus en plus tôt leurs études, parfois avant même le secondaire. Les innombrables écoles créées, en récupérant ces jeunes, répondent donc à une nécessité sociale en même temps qu’à un besoin proprement religieux. Elles disposent de subsides de l’étranger qui leur permettent de survivre, d’offrir études et hébergement gratuits aux plus pauvres. Il est donc compréhensible que, hormis certaines régions, ces établissements, nommés « écoles de langues », « écoles sino-arabes » ou minban [écoles instituées par les minorités], soient largement tolérés voire encensés par les autorités.

  • 55 Armijo-Hussein Jacqueline, « Resurgence of Islamic Education in China », ISIM Newsletter, 1999, n°  (...)

60Au Yunnan, Jacqueline Armijo-Hussein explique que sur les douze principales écoles sino-arabes, quatre sont réservées aux femmes et la plupart des autres, bien qu’à dominante masculine, permettent aux femmes d’assister aux cours. Les diplômées de ces écoles jouent un rôle très actif dans la propagation de l’islam. La plupart deviennent professeurs à leur tour, soit dans des écoles sino-arabes existantes, soit participent à la mise en place de nouvelles écoles dans les régions les plus pauvres. Plusieurs jeunes diplômées ont ainsi monté des centres pré-scolaires et des programmes d’activités extra-scolaires pour les enfants musulmans. Telle autre a ouvert une école dans le Nord-Ouest, qui a pris de l’ampleur et compte maintenant cinq cents étudiantes à plein temps ou à temps partiel, âgées de 5 à 85 ans55.

61Les exemples de ce type ne sont pas rares dans de nombreuses autres provinces. L’importance que prennent ces écoles, comme celle de Mu Guang [Lumière musulmane] à Zhengzhou au Henan, et leur développement continu, s’expliquent par l’offre de débouchés aux jeunes diplômés, et pas obligatoirement dans une sphère strictement religieuse. Le but avoué de certaines de ces écoles est d’ailleurs de ne faire de leurs étudiants que de jeunes citoyens musulmans chinois à l’aise dans leur environnement social. D’autres, au contraire, estiment que l’enseignement religieux devrait porter sur la connaissance de l’arabe parlé. Pour revenir au Yunnan, on pourrait signaler aussi ce Centre de culture islamique, à proximité de Dali, subventionné par des musulmans de Taïwan, qui se targue d’être la seule école privée à offrir un vrai cursus littéraire supérieur arabe et chinois. Ce qui au bout de quatre ans permet à l’élève, armé d’un bon bagage, de rattraper le cursus officiel et de poursuivre à l’université.

  • 56  Chiffres de fin 1994.
  • 57  La Salafiyya est issue d’une scission du mouvement Ikhwan dans les années trente, à l’instigation (...)
  • 58  Ding Hua, Ma Guozhen, « Linxia diqu yisilanjiao yu shehui fazhan guanxi shuping » [Bref essai sur (...)

62Linxia au Gansu, la « Mecque de la Chine », donne un autre aperçu de ce phénomène. Instituée en 1956 Préfecture autonome Hui, c’est un territoire de 8 160 km2, situé à quelque trois cents kilomètres au sud-ouest de la capitale provinciale, dans des régions montagneuses. Située sur les voies de communications qui ouvrent au sud vers le Tibet, à l’ouest vers le Qinghai et à l’est vers la Plaine centrale chinoise, Linxia est un immense entrepôt. Le commerce, assuré à 80 % par des musulmans, fait la prospérité de cette région aride et pauvre. Linxia – Hezhou de son ancien nom – compte 1,7 million d’habitants, dont 950 000 musulmans dont 580 000 Hui, 346 000 Dongxiang, 12 500 Bao’an et 6 500 Salars56. 64% des musulmans de cette province vivent dans la Préfecture. Plus de vingt confréries soufies y sont présentes. Bon nombre y ont vu le jour au XVIIIe et au XIXe siècles. De même les mouvements Ikhwan et Salafiyya57 au XXe siècle. Deux mille trois cents mosquées, soit un dixième des mosquées de Chine intérieure (hors Xinjiang), et cent cinquante mausolées appartenant à des ordres mystiques s’y dressent58. Elles n’étaient que neuf cents en 1949, et une centaine ont été maintenues durant la Révolution culturelle.

63Les écoles confessionnelles y sont anciennes. Un professeur, Ma Zhixin, surnommé « Ahong Baha » enseignait à domicile dans les années soixante-dix avant de fonder l’École sino-arabe en 1981, la première du genre dans la Préfecture. Elle comprend une école de garçons et une école féminine, dirigée par sa fille, Ma Xiulan. Au fil des ans, le succès de cet enseignement ne s’est pas démenti, des étudiants de toute la Chine y affluent. L’École sino-arabe publie depuis le début des années quatre-vingt-dix un magazine trimestriel et un journal féminin bimestriel La Femme musulmane. À l’exemple de cette école pionnière, de nombreuses autres se sont développées à Linxia, et notamment des écoles féminines. Elles étaient dix-sept en 1993, chacune sous la dépendance d’une mosquée, à la différence de la célèbre École sino-arabe ou de cours privés à domicile, qui, eux, sont autonomes. Les nombreuses écoles féminines sont surprenantes dans une région où les femmes ne se rendent traditionnellement pas à la mosquée, et ne sortent, aujourd’hui encore, que très peu de chez elles. Les cours s’adressent à des jeunes filles et à des femmes âgées, souvent illettrées ou très sommairement scolarisées. Une enquête a été menée entre 1994 et 1996, dans une quinzaine de ces écoles, dont la majorité est de tendance ikhwan, et qui comptent une centaine d’élèves en moyenne. En deux ans, notent les auteurs, elles se sont développées en taille, sur le plan de l’encadrement et de l’organisation. Interrogées sur leur devenir, les jeunes filles se proposent d’enseigner à leur tour. L’empressement des jeunes femmes à fréquenter ces établissements n’est pas sans rapport avec le fait que les études leur permettent de quitter le milieu familial, d’obtenir une plus grande reconnaissance de la famille et du milieu social musulman. C’est peut-être aussi un biais pour retarder l’âge du mariage et d’une vie d’adulte difficile en raison de la pauvreté.

  • 59 Jiang Po, Wang Xiling, « Musilin ‘nü xue’ yanjiu. Zaifang Linxia musilin nü xiao de diaocha baogao  (...)

64Un engouement nouveau, depuis 1994 : les « jardins d’enfants », qui sont destinés aux tout jeunes de trois à six ans. Nombre d’écoles féminines ouvrent des classes de tout-petits ; et l’une s’est transformée en jardin d’enfants59. Le plus grand, celui de Muchangyuan, accueille six cents filles et garçons. Il est subventionné par les autorités de la Préfecture et par l’islam extérieur. Les enfants y débutent un apprentissage de base en chinois et en mathématiques, et savent réciter les sourates les plus courtes du Coran. Ils se rendent dans la salle de prières pour s’initier au rituel.

  • 60  Al-Nahdah. 1993/3-4, n° 13, p. 61. Revue publiée par The Regional Islamic Da’wah Council of Southe (...)

65Ce mouvement destiné aux très jeunes répond à la cessation des activités sociales des « unités de production » en Chine depuis le début des années quatre-vingt-dix. Il répond aussi à une impulsion de l’islam extérieur. Un appel de fonds de 850 000 dollars pour la construction de trois jardins d’enfants a été lancé dans une revue malaisienne du Conseil régional de la Dacwa islamique dans l’Asie du sud-est et le Pacifique ; le correspondant de ces projets à Linxia est Baha ud-Din Ma, le fondateur de l’École sino-arabe60. En plus d’un appui financier, un apport idéologique prend la forme de traductions de littérature enfantine rédigée à Londres, disponibles dans les librairies musulmanes de Linxia tout comme dans celles de Paris.

66Depuis la fin des années quatre-vingt, Linxia attire l’attention des musulmans étrangers, auparavant cantonnés à quelques grandes villes d’accès aisé comme Pékin ou Canton. Des délégations officielles de plusieurs pays s’y sont rendues, telles celles qu’ont conduites le secrétaire et le secrétaire-adjoint de la Ligue Islamique mondiale, le grand mollah et l’ambassadeur d’Iran. Ces personnalités avaient pris les routes de montagne pour rendre visite à ces lieux où la ferveur religieuse est si forte. Des compétitions de lecture coranique s’y tiennent devant des musulmans étrangers afin de départager les candidats à des bourses d’études à l’extérieur. Enfin, des tournées privées de prêche ont lieu, animées en particulier par des Pakistanais de la Tablîghî Jamâ’at qui ont pris l’habitude de s’y rendre chaque année pour une vingtaine de jours. Les résidents de Linxia vont également à l’étranger, surtout pour le pèlerinage : ils étaient 1 600 à l’avoir effectué en 1995.

Les étudiants Hui à la découverte de l’étranger, un bilan mitigé

  • 61  Kaituo, 1999/1, n° 26, p. 21.

67Les études à l’extérieur, contrôlées auparavant, deviennent un phénomène courant qui résulte d’initiatives privées. Les étudiants sont sélectionnés par des visiteurs étrangers, ou par leurs écoles ; ou encore, s’ils ont uniquement réussi à obtenir un passeport et un visa de sortie, ils se rendent dans un pays musulman et se font prendre en charge par un organisme islamique. Une entreprise privée de Pékin a récemment innové en proposant, contre paiement de 13 000 yuan (environ 10 000 francs), d’effectuer toutes les démarches pour inscrire les jeunes Hui dans une université malaisienne et leur trouver un hébergement61. Au début des années quatre-vingt-dix, la Malaisie culturellement proche et le Pakistan étaient les destinations favorites. Ces deux pays recevaient les Chinois dans des « Universités islamiques internationales » où peuvent étudier des femmes. L’Égypte accueille une centaine d’étudiants chinois et met à leur disposition à al-Azhar un riwaq qui leur est propre. Les pays du Golfe attirent peu. Mais récemment, l’Arabie Saoudite s’est mise sur les rangs et offre les meilleures conditions financières – remboursement du billet, allocation mensuelle, voyage de retour tous les ans. Trois universités dans ce pays sont ouvertes aux Chinois, à Jeddah, Médine et la Mecque, dont une où peuvent se rendre des couples mariés. La Syrie, où les conditions de vie sont relativement difficiles, a la réputation d’offrir la meilleure formation linguistique arabe. Mais les conditions les plus extrêmes sont imposées par la Libye. Les études y durent sept ans, les jeunes hommes doivent acheter leur billet, et ne sont remboursés de leurs frais qu’après trois années sur place, au moins. Pour les jeunes Chinois, c’est la course à la sortie du territoire, et parfois, l’anglais est un critère de sélection rédhibitoire. Par exemple, les cours à Islamabad sont en grande partie en anglais.

  • 62  Confortant nos évaluations, Jacqueline Armijo-Hussein estime entre 500 à 1 000 le nombre d’étudian (...)

68Il est difficile de connaître le nombre des étudiants musulmans chinois expatriés, sujet relativement tabou en Chine, puisque les études religieuses à l’étranger sont tolérées quand elles ne sont pas autorisées officiellement, ou au contraire s’effectuent dans un cadre strictement contrôlé par l’AIC avec sélection préalable. On peut toutefois estimer que plusieurs milliers ont pu bénéficier de ces formations, à raison de plusieurs centaines chaque année62.

  • 63  lbid.

69Toutefois, les résultats ne semblent pas à la hauteur des vagues successives de ces prétendants au savoir religieux qui depuis des années quittent la Chine. Certains s’installent à l’étranger : c’est le cas de presque tous ceux qui se sont rendus en Iran63. À l’inverse, la plupart des Chinois éprouvent de grandes difficultés d’adaptation au mode de vie à l’étranger et ont tendance à se grouper, ce qui handicape leur apprentissage. L’un d’eux avait été trois mois en Égypte, qu’il avait trouvée sale et misérable, les Pays du Golfe d’un climat trop difficile à supporter, le Pakistan en proie à trop de désordres... finalement, il se plaisait mieux en Chine. Une fois leur formation achevée, nombreux sont ceux qui abandonnent le domaine religieux pour se lancer dans le commerce ou l’interprétariat. Ainsi, un entrepreneur, originaire de l’île de Hainan, parlait parfaitement l’arabe, mais préférait effectuer des affaires à Hong Kong ; ou encore ce jeune homme, formé en Arabie Saoudite, qui servait de secrétaire et d’interprète arabe et anglais à un Hui originaire du Yunnan dont les affaires se tenaient entre Taïwan et Hong Kong.

70Pour ceux qui retournent en Chine, bien peu deviennent imams. L’imam-adjoint de Hong Kong, originaire de Chine continentale, a été recruté à son retour du Pakistan. L’un des imams de Kunming avait été à al-Azhar. Souvent, si ces jeunes gens ont une maîtrise linguistique, rien n’indique qu’ils aient les qualités pour devenir les dirigeants spirituels d’une communauté. Ils dénonceront le conservatisme de leurs coreligionnaires qui n’aiment pas voir leurs habitudes bousculées au nom des pratiques religieuses apprises dans les pays étrangers, présentées comme l’orthodoxie. Ils se plaignent que les Hui préfèrent choisir des imams âgés, sous-entendu ignorants. Imbus de leur savoir, ces jeunes instruits à l’étranger peuvent manquer de souplesse, de charisme et du dévouement nécessaire à la conduite des affaires religieuses d’une mosquée.

71Certains deviennent des professeurs et des animateurs d’écoles. Ainsi, un ancien élève de l’École sino-arabe de Linxia, après des études au Pakistan, était revenu fonder une école dans une petite ville de sa région. Admirateur des Frères musulmans égyptiens, il a rédigé de nombreux articles et traductions. L’un des responsables de l’Institut islamique de Pékin a effectué des études en Egypte ; deux jeunes qui avaient été en Arabie Saoudite animaient la librairie islamique de la Grande Mosquée de Xining au Qinghai. Mais, comparé au nombre de personnes formées, le résultat est maigre. Les musulmans engagés qui ne peuvent quitter le territoire chinois avouent leur incompréhension à voir ces coreligionnaires abandonner la voie religieuse à leur retour. Les musulmans de Hong Kong ont servi d’intermédiaires entre le monde musulman et la Chine. Ils redistribuent les fonds de l’étranger destinés aux mosquées et écoles, et s’emploient à supplanter les manuels traditionnels en offrant de la littérature religieuse traduite par leurs soins. Ils déplorent un gaspillage de moyens financiers pour toutes ces filières peu fructueuses.

72Car la plupart de ces formations reflètent les orientations d’un islam de type moderne, s’adressant à des sociétés majoritairement musulmanes. Elles sont aussi le reflet de situations nationales particulières, et donc peu en rapport avec la situation minoritaire de l’islam de Chine. Ce hiatus peut expliquer des résultats encore décevants, eu égard à l’investissement humain et financier consenti.

La littérature prosélyte et profane

73La production intellectuelle est également le reflet de cette situation contrastée. Du point de vue des traductions, comme nous l’avons dit, c’est un islam militant qui est en vogue, avec la publication de plusieurs ouvrages de Frères musulmans égyptiens qui furent emprisonnés. Un islam légèrement plus quiétiste s’exprime au travers des œuvres de musulmans originaires du sous-continent indien, comme Mawdudi ou du dirigeant de la Nadwat ul-Ulama indienne, Abu al-Hasan Ali Nadwi. Plus récemment, la littérature wahhabite saoudienne devient des plus présentes, avec la diffusion de manuels scolaires, de guides du pèlerinage, etc.

74Dans les essais d’auteurs musulmans chinois, une large variété de sensibilités réformistes oscille entre l’apologie d’un islam adapté à la Chine du passé comme à la Chine du présent, et les théories qui prônent une imitation pure et simple des modes de vie et de pensée du reste de l’Umma. La première tendance met en avant une pensée propre à l’islam de Chine, exprimée en chinois classique, à partir du XVIIe siècle. Elle respecte l’existence des différents groupes religieux. Elle acquiesce aux innovations sociales réalisées par le régime communiste. Dans les années cinquante, elle soutenait la politique égalitaire entre hommes et femmes, la réforme de l’héritage, la redistribution des terres. De nos jours, elle n’est pas hostile à la politique de limitation des naissances et encourage les réformes économiques en cours.

  • 64  Voir par exemple, Han Ge (pseud.), Hai yuan Yisilan zhen qingshen [Encore loin du véritable esprit (...)
  • 65  Voir par exemple Ma Qicheng, Gao Zhanfu, Ding Hong, Huizu [Le Peuple Hui], Pékin, Minzu chubanshe, (...)

75A l’inverse, d’autres penseurs épousent les débats et les causes en vogue dans le reste du monde musulman, en discutant des réformismes de Jemal-eddin Afghani et de Mohammad Abduh, des mérites de Khomeiny, de l’athéisme en Occident, de la situation au Cachemire, etc. Au nom de l’universalité de l’islam, ils récusent le fait que l’islam soit assimilé par les chercheurs aux us et coutumes d’une minorité, d’une shaoshu minzu [nationalité minoritaire]64. En cela, leur discours prend le contre-pied de celui de nombreux chercheurs Hui laïcisés. Ceux-ci insistent sur les caractéristiques de la minorité Hui dont l’islam forme une part importante mais n’est pas l’unique spécificité ; ils cherchent à reconstruire une histoire, une culture, une psychologie et une littérature propres aux Hui65.

76La littérature « profane » ne manque pas d’être au rendez-vous de ce renouveau de publication, d’édition. Sous le label Hui, à côté d’encyclopédies, de dictionnaires des grands hommes historiques ou des lettrés d’une autre époque, paraissent des dictionnaires d’écrivains, d’artistes contemporains, de même que des recueils de légendes Hui, ou de récits historiques. Ces auteurs d’aujourd’hui se font connaître par une multitude d’écrits qui couvrent tous les champs ou presque de l’activité littéraire. Ils sont, en cela, dans le même mouvement, de découverte pour les uns, de réappropriation pour les autres, de l’écriture, que connaissent tous les intellectuels en Chine. A tous les écrivains chinois s’offre un nouvel espace, pour eux, de nouveaux outils de communication se créent, qu’il ne faut pas laisser inutilisés, ni négliger. Revues littéraires, locales, provinciales, ou nationales présentent régulièrement ces auteurs, confirmés ou naissants ; les auteurs Hui ne sont pas en reste. Si certains textes méritent difficilement le nom de littérature, nombre d’autres sont de qualité non négligeable, et certains sont de haute tenue. À côté des deux grands noms omniprésents de Zhang Chengzhi et de Huo Da, des dizaines d’autres viennent à l’esprit. Ces deux-là attirent l’attention, par leur talent, certes, mais aussi, par leur démarche face à leur public. Zhang Chengzhi est un homme, Huo Da est une femme, tous deux ont une cinquantaine d’années. Jusque dans les années quatre-vingt-dix, ils étaient célèbres, lui pour ses grands romans sur les plaines mongoles, où il avait été petit garde rouge volontaire, elle, pour ses nombreux scenarii de télévision et théâtre. Ils étaient connus en tant que grands écrivains chinois. En 1988, Huo Da publie un gros roman, intitulé, si l’on traduit littéralement Les funérailles des musulmans qui, deviendra, en version française adaptée par la maison d’édition chinoise Panda, Le roi du jade, paru trois ans plus tard. En 1990, Zhang publie Histoire de l’âme, histoire romancée de la confrérie soufie Jahriyya en Chine, au succès immédiat jamais démenti jusqu’à présent. Interdit pendant une brève période, il est devenu la « bible » de tout Hui qui sait lire ; c’est-à-dire, que même si on ne l’a pas lu, on se doit de l’avoir, d’en parler, de s’y référer et d’en être fier. Tout le monde savait que Zhang était un grand écrivain, connu dans toute la Chine, traduit dans plusieurs langues, mais à présent, tout le monde sait, découvre, certains Hui aussi, qu’il est Hui. Car c’est en effet avec ces romans que les deux auteurs se sont avancés en tant que Hui, pour la première fois.

77Après avoir gravi tous les échelons des revues et publications cotées, le signe de la réussite est d’avoir son nom dans un livre ; collectif d’abord – sous l’intitulé Les écrivains chinois du terroir, Les écrivains chinois de littérature populaire, Les écrivains chinois ayant remporté un prix littéraire l’année x, Les nouvellistes chinois, Les poètes lyriques chinois, etc. – qui marquera bien la place de l’écrivain au niveau national. Par la suite, ou parfois, simultanément, paraissent les collections couvrant les mêmes champs littéraires, s’appelant alors, « Les poètes Hui », « les romanciers Hui ». Le but suprême étant, bien sûr, d’avoir un livre entièrement sous son nom. Ce dernier point devient moins difficile à atteindre à présent, grâce à l’essor que connaissent des éditions à titre privé, et aux maisons d’éditions autonomes nouvellement créées.

78L’auteur est toujours, cependant, sur le fil du rasoir : il lui fallait auparavant passer sous les fourches caudines de l’approbation de la censure officielle, pour avoir accès aux bonnes maisons d’édition régies par l’État ; il lui faut à présent se plier aux exigences du marché, de l’argent, de la complaisance ou du compagnonnage pour trouver un éditeur, ce qui ne libère pas du poids de l’auto-censure. Il n’est pas rare de voir des livres à la gloire de commerçants importants, retraçant toutes les étapes de leur réussite, évoquant la longue liste de leurs bienfaits, de leurs bonnes œuvres. Et la préface est souvent louangeuse, sous la plume d’un bon écrivain. Ce commerçant, dans la liste de ses bonnes œuvres, inscrit celle de mécène des arts et des lettres, et permettra ou a permis la parution des textes dudit écrivain. Tel autre auteur d’un livre sur le qigong Hui, qui dirige un hôpital dont les techniques de guérison se basent sur l’emploi du qigong, se déplace jusqu’à Singapour pour faire connaître ses techniques, son hôpital et obtenir des subventions pour faire publier son livre. Les exemples de ce type sont légion et offrent aux lecteurs un choix plus vaste, car, on ne peut nier que le nombre d’auteurs et de publications a augmenté, même si, parfois, tout n’est pas de la meilleure eau. On peut déplorer, d’autre part, la disparition effective ou annoncée, à plus ou moins longue échéance, de plusieurs revues ou journaux littéraires sacrifiés par les finances de l’État sur l’autel de la rentabilité. Il faut garder à l’esprit que nous sommes dans une période de transition, et qu’un nouvel équilibre se met en place.

Une situation contrastée, des activités tout azimut

79Une affirmation voyante d’islamité s’affiche dans bien des domaines, l’architecture, l’éducation, le prosélytisme, mais aussi les modes vestimentaires. Les jeunes étudiantes des écoles, nommées « talibat » (selon le mot arabe, lequel n’était pas en usage auparavant), délaissent le capuchon traditionnel cousu pour le foulard arrangé en carré autour du visage, à la façon des jeunes musulmanes modernes. Des magasins de mode féminine ouverts depuis quelques années proposent des vêtements de style pakistanais et malaisien ; les foulards s’ornent de couleurs, de perles et de broderies brillantes. Outre le dentifrice Pur et Vrai (i.e. islamique), on commence à y trouver du henné, rapporté d’Arabie, du khôl. Hormis les foulards portés ostensiblement, les modes féminines sont encore réservées au domicile privé. D’autre part, jupes et robes, jusque-là considérées par les traditionalistes Qadim comme indécentes, deviennent permises, à condition qu’elles soient modestes. Les hommes, qui portent traditionnellement un simple calot blanc en coton, le choisissent importé du Pakistan, agrémenté de broderies et parfois coloré ; les vêtements se portent à l’imitation des vêtements masculins pakistanais ou saoudiens (pour les Salafis), chemise longue sur un pantalon ample. Les jeunes s’efforcent d’avoir une barbe fournie et de la couper au carré, pour la distinguer des filets de barbe clairsemés et longs des Chinois et des tenants du Qadim. Une forte pilosité faciale prouve ainsi une ascendance « d’ancêtres venus des régions occidentales ». Cette apparence allogène introduit volontairement des signes qui distinguent les musulmans du reste des Chinois.

80Certaines mosquées sont dynamiques et permettent à des énergies extrareligieuses de s’exprimer. Telle offrira des cours d’arabe, d’un très bon niveau, donnés gratuitement par un professeur d’université, le vendredi après la prière, et le dimanche après-midi, jour de congé des écoles officielles. Telle autre recevra les malades, classés par type de maladies selon les jours, dans son dispensaire installé à l’entrée ; ici aussi, ce seront des bénévoles, à la retraite ou encore actifs, qui viendront selon leurs compétences soulager les maux de leurs coreligionnaires. Telle autre prêtera sa grande cour protégée et calme pour les cours d’arts martiaux, Hui, bien sûr, ou une salle pour une bibliothèque ouverte à tous qui deviendra un forum de discussion entre jeunes. Telle autre sera en relation avec l’hôpital de qigong Hui et ne manquera pas de s’enquérir de l’évolution de la guérison de ceux qu’elle y a envoyés. (Par contre, il faut préciser que les quelques hôpitaux de qigong Hui qui se trouvent en ville, accueillent tous les patients, quelle que soit leur origine sociale ou religieuse). Les plus en pointe de ces mosquées sont celles qui peuvent abriter toutes ces activités à la fois, les permettent et les encouragent.

81Le prosélytisme d’activistes religieux les fait dépasser le champ géographique de la mosquée et chercher à investir les lieux institutionnels. Des cours d’arabe sont dispensés dans les instituts supérieurs, pour toucher les jeunes Hui éduqués, plus tentés que d’autres de se détourner de la religion. À Pékin, un institut de langues étrangères offrait une formation uniquement pour des jeunes musulmans, avec l’aide financière de l’Arabie Saoudite. Mais ces sessions ont été stoppées en 1994. À Lanzhou en 1996, l’animateur d’une école offrait des cours d’arabe une fois par semaine dans l’enceinte de l’Université de Lanzhou et dans celle de l’Institut des minorités. Plusieurs Ouïgours participaient à ces cours qui avaient une forte connotation religieuse. Ceux qui cherchent à ramener les élites urbaines à la pratique religieuse investissent des activités sociales qui sont a priori extérieures au domaine confessionnel : l’enseignement public, la santé, grâce aux hôpitaux, à la pharmacopée et au qigong Hui, et le sport grâce aux arts martiaux.

82Un des engagements individuels qu’il ne faut surtout pas oublier de mentionner, même s’il va de soi, est le prêche vers les non-musulmans, la dacwah, qui trouve de plus en plus d’échos chez les jeunes. La revue Kaituo donne l’exemple de ces trois jeunes étudiantes à la bibliothèque de Lanzhou qui se sont converties à l’islam. Une petite revue du Henan fait référence à la conversion d’un Japonais. L’école sino-arabe de Linxia accueillait une jeune étudiante originaire du Yunnan qui s’était convertie dans sa province sous l’influence de lycéennes Hui. Toutes les formes d’engagement sont possibles. Tel cet entrepreneur du Yunnan rencontré à Paris en 1997, qui cherchait à financer des jeunes, Hui de préférence, originaires de sa province afin qu’ils puissent retourner en Chine raconter leur expérience et susciter l’émulation parmi les jeunes du Yunnan.

83Tout musulman ou voyageur s’intéressant à l’islam est très vite submergé de questions sur la situation de l’islam dans son pays, le nombre de musulmans, leur statut, leurs pratiques. On a pu voir à travers les publications récentes, une vraie curiosité, non seulement envers l’islam mais aussi envers les pays eux-mêmes, leur niveau de vie. Les Hui cherchent à comparer et à évaluer les modes d’habillement, les valeurs de référence avec leur propre univers. Le nombre d’ouvrages publiés, en constante augmentation, que ce soit des traductions mentionnées plus haut, ou des descriptions de musulmans chinois de retour de l’étranger témoignant de leur expérience ou écrivant un livre de référence, en sont des exemples.

  • 66 Yitzhak Shichor, East Wind over Arabia, op. cit., p. 15.

84Dès le milieu des années quatre-vingt, l’Arabie Saoudite est devenue le plus important marché du Moyen-Orient pour le commerce civil chinois (textile, chaussures, alimentation, produits sucrés, chimie, machines-outils, matériel électrique, etc.) à usage des pèlerins venus de l’extérieur. Ces chiffres restent modestes, n’excédant pas 1 % des exportations totales de la Chine66. Le grand événement que constitue le pèlerinage permet aussi d’avoir des activités économiques vers l’extérieur, mais surtout de renouer des liens avec les amis ou les proches, partis dans les années cinquante et restés en Arabie Saoudite.

85L’argent est le nerf de la guerre et la préoccupation constante de qui veut réparer une mosquée, monter une école, construire une entreprise. L’appel à l’aide extérieure s’adresse tout azimut et il est intéressant quelquefois d’essayer de deviner la provenance des fonds à la forme du minaret qui s’élève sur la mosquée flambant neuve. Mais l’État a mis des limites à la proportion d’argent extérieur autorisé. Les diverses représentations des États musulmans sont fréquemment sollicitées pour des dons de Coran, d’ouvrages d’étude, de supports matériels, de cassettes, de vidéos destinés à l’enseignement.

86Comme nous l’avons vu, le dirigeant d’un hôpital qigong musulman à Yinchuan a pu partir à Singapour et recevoir de l’aide pour la publication de son livre sur les techniques du qigong et ses méthodes de guérison. Nombre de musulmans ayant écrit des ouvrages sur des thèmes spécifiques aux Hui ne manquent pas de solliciter tout étranger de passage pour tenter de faire aboutir la publication de son livre en langue étrangère, de préférence en anglais.

87Dans cette même optique, les étrangers sont vivement encouragés à investir localement dans des entreprises commerciales ou industrielles. Un exemple d’investissement malheureux fut la joint-venture avec les Saoudiens de la rue Wang Fujing, la plus commerçante de Pékin. Un building à l’architecture moyen-orientale comprenait hôtel, salle de conférences, salles de restaurants, magasins et divers services à l’attention d’une clientèle musulmane internationale où l’on pouvait rencontrer Saoudiens, Malais, Hui, ou tout autre. Ce complexe gigantesque n’attira pas la clientèle escomptée et dut fermer. À Shenzhen, la zone économique spéciale à la frontière de Hong Kong, le complexe hôtelier musulman, dont la grande salle de prière servait de mosquée à la ville, faisait peine à voir avec ses boutiques fermées et sa rare clientèle. Ces exemples n’ont pas empêché les Hui de Zhengzhou au Henan de construire à leur tour un immense building surmonté des inévitables coupoles. Ces tentatives laissent dubitatif, car les Hui ont rarement les moyens de s’offrir des services considérés comme luxueux, les Chinois non musulmans fuient ces lieux où ils ne se sentent pas à l’aise, tandis que les musulmans étrangers, hormis quelques prêcheurs bien souvent désargentés, préfèreront le confort supérieur d’hôtels de luxe.

88Dans un cadre plus discret, dont on ne parle pas, ou avec circonspection, on ne peut manquer d’évoquer le nombre croissant de prêcheurs venus d’Iran, du Pakistan, de Malaisie, du Soudan, d’Arabie Saoudite, et même du Bangladesh, dans toutes les provinces chinoises.

Une crispation des fondamentalistes liée aux problèmes sociaux

89L’AIC, chargée d’appliquer une politique religieuse unifiée, ne fait en réalité qu’accompagner le mouvement, se contentant bien souvent, au travers de ses représentants provinciaux, de l’entériner. Il lui arrive, en revanche, de freiner certains effets, par trop dérangeants, comme la parution de revues, les tournées de prêche trop virulentes et les querelles trop violentes entre courants religieux.

90Le renouveau religieux à l’imitation de l’islam extérieur se traduit par des querelles « sectaires ». Les fondamentalistes ikhwan prétendent détenir la clef des pratiques orthodoxes, en s’appuyant sur les musulmans étrangers. Ils prônent l’existence d’un islam universel et condamnent avec violence la perpétuation de querelles doctrinales qu’entretiendraient les autres groupes religieux. Pour eux, s’entêter à suivre un groupe particulier rompt avec l’orthodoxie et brise l’unité des musulmans, qui est un devoir religieux. Les querelles se présentent différemment selon les régions : le Nord et le Centre voient s’opposer traditionalistes Qadim et réformateurs fondamentalistes, voire fondamentalistes entre eux, c’est-à-dire les Ikhwans et les Salafïs. Le Nord-Ouest voit s’opposer les Qadim, les différents groupes soufïs, les Ikhwan et les Salafis. Les confréries se déchirent parfois, comme nous l’avons déjà évoqué, promptement condamnées par les Ikhwan. Dans le Sud-Est, la question principale est de réintroduire la pratique religieuse chez des musulmans qui l’ont oubliée. Au Sud-Ouest, au Yunnan, modernes et anciens se côtoient au sein du Qadim, tandis que les soufis minoritaires sont soigneusement évités.

91À l’heure actuelle, des intellectuels Hui s’effraient de cette uniformisation, de l’intolérance croissante des fondamentalistes à l’égard de ceux qui ne respectent pas leurs devoirs religieux (l’obligation d’effectuer les cinq prières et le jeûne du Ramadan, le voile que doivent porter les femmes, etc.), et commencent à employer le mot « wahhabites » pour désigner ces activistes imbus de leur infaillibilité, les imams butés, alors qu’ils les dénommaient jusqu’alors « Salafis ». Le terme « Wahhabite » était employé en 1996 au Xinjiang uniquement, pour désigner les seuls Salafis ouïgours en les distinguant ainsi des Salafis Hui de la région. Par suite d’une contagion linguistique venue d’Asie centrale, aujourd’hui le mot s’est étendu aux Hui à l’intérieur du territoire chinois. Même si « wahhabite » avait été employé dans les années trente ou quarante pour stigmatiser les Ikhwan sur le plan religieux, son utilisation aujourd’hui relève du discours politique employé en Russie et en Asie centrale, avec une connotation péjorative. Il est reproché à ces activistes de refuser un droit de regard et de critique aux autres musulmans, et un droit de gestion aux autorités. Par là, les Wahhabites mettent en danger l’image pacifique, conciliante et bénéfique à la société chinoise que les Hui s’efforcent de donner de leur religion.

92Les problèmes sociaux ne sont pas sans influence sur ce bouillonnement des musulmans. Une cassette de prosélytisme Ikhwan vraisemblablement fabriquée à Xining, qui se fait l’écho de l’opinion des Hui, dénonce les trois fléaux qui menacent l’islam chinois : la pauvreté, le manque d’éducation et la drogue. Nous avons vu les efforts déployés dans le domaine de l’éducation, mais ils restent encore insuffisants tant en nombre qu’en qualité. La pauvreté n’est peut-être pas la seule explication au mal de l’illettrisme, mais elle reste un handicap majeur. Et si les Hui ne sont certes pas seuls impliqués dans le trafic de drogue, l’ampleur du phénomène est devenue préoccupante. Si, au départ, les communautés et les mosquées ont pu en tirer quelque profit, les dégâts occasionnés dans le tissu social rendent à présent la chose inacceptable. D’autant plus que les Han (Chinois) leur imputent, de mauvaise foi, la responsabilité entière du trafic, stigmatisent les Hui et ne gardent qu’une vision déformée de l’islam.

Conclusion

  • 67  Le point sur la liberté de croyance religieuse en Chine, Pékin, Office d’information du Conseil de (...)

93L’effervescence religieuse n’est pas limitée au seul islam. Les autres religions connaissent le même essor. Si le nombre de catholiques est officiellement de 4 millions, celui des protestants s’est multiplié par quinze depuis 1949 et atteindrait aujourd’hui 10 millions67.

  • 68  Zhongguo musilin, 1994/3, p. 5.

94Depuis 1994, les autorités semblent avoir pris conscience, au niveau national, des ravages que pouvaient causer les prêches de toutes sortes. Les religions ou mouvements spirituels sont également visés, notamment les missions protestantes et les catholiques se réclamant de Rome. Une loi a été promulguée le 31 janvier 199468, qui vise à « protéger les croyants étrangers » en Chine, en fait à réguler leurs activités, en ne leur permettant de prêcher auprès des Chinois qu’après autorisation au niveau national. Les « superstitions populaires », aux pratiques parfois aberrantes, et les croyances traditionnelles, pourtant un temps encouragées, deviennent un fléau quand elles se transforment en mouvements de masse. C’est ainsi que le Falungong subit une forte répression depuis juillet 1999, et toutes les autres formes de gymnastiques traditionnelles sont tenues en suspicion. L’islam, et notamment les tournées enflammées de la Tablîghî Jamâ’at, ont également suscité l’inquiétude. Des mesures réglementaires ont été prises à l’encontre de l’hébergement des étrangers ; les dons privés, qui ne passent pas par l’Association Islamique, ont été prohibés.

95La dynamique de l’islam chinois accompagnée d’un retour aux textes est à l’unisson de ce qui se passe dans le monde musulman mondial. On peut toutefois s’interroger sur les effets des moyens modernes de communication qui peuvent engendrer un comportement uniformisé, une idéologie stéréotypée, une « globalisation » du discours religieux et des pratiques.

96Cependant, les Hui ont un solide ancrage historique et social dans la réalité chinoise. Ils ne sont pas un enjeu politique comme les musulmans du Xinjiang. Ils participent de la diversité géographique et culturelle du territoire chinois, de ses dialectes, de ses coutumes et de ses pratiques. Cela les rend pragmatiques et prudents quant aux nouvelles idéologies. Au niveau local comme au niveau national, l’Association islamique de Chine est le lieu où toutes les tendances doivent trouver des compromis au milieu des tensions et des conflits de pouvoir. Même si un courant fondamentaliste transnational réussit à s’implanter grâce à l’enseignement, il ne pourra se maintenir qu’en s’adaptant, à l’image de tous les courants de l’islam qui l’ont précédé, aux données locales.

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Notes

1  Nous n’abordons ici que l’islam des Chinois musulmans Hui. Pour les provinces du Gansu, Qinghai et Ningxia, nous intégrons les Dongxiang, Salar et Bao’an, qui font partie de la même sphère religieuse que les Hui. Il y a dix nationalités musulmanes : Hui, Ouïgour, Kazakh, Kirghiz, Tatar, Bao’an, Dongxiang, Tadjik, Ouzbek, Salar, qui, en 1997, approchent les 18 millions. Hormis les Hui, les Dongxiang, les Salar et les Bao’an, les autres peuples résident dans la Région autonome ouïgoure du Xinjiang. Dans cette province, l’islam soufi est très présent, mais la question principale n’est pas d’ordre religieux, elle porte sur le rapport conflictuel des populations locales avec l’État chinois, conflit qui conduit les Ouïgours à chercher à formuler une revendication d’indépendance.

2  Löwenthal Rudolph, The Religious Periodical Press in China. Pékin, The Synodal Commission in China, 1940 (réimp. 1978, San Francisco, Chinese Materials Center, 294 p.), p. 219. L’auteur décrit avec minutie l’histoire de la presse depuis le début du siècle.

3  Lipman Jonathan, Familiar Strangers. A History of Muslims in Northwest China, Washington, Washington University Press, 1997, p. 207.

4  Lipman Jonathan, ibid., p. 210.

5  Les rapports entre les Hui et le PCC ont maintes fois été conflictuels. En 1935, lors de la Longue Marche, l’Armée rouge dut affronter les Hui en groupes armés sous les ordres des seigneurs de la guerre. Afin de s’allier les Hui de la région (Gansu), le PCC organisa le premier soviet autonome (Hui) dans le district de Yuhai.

6  Allès Elisabeth. Musulmans de Chine. Une anthropologie des Hui du Henan. Paris, Éditions de l’EHESS, 2000, 334 p.

7  [Réveil] : mouvement réformiste et moderniste musulman apparu à la fin du XIXe siècle. Plusieurs lettrés musulmans chinois de renom ont fait un séjour en Egypte, dès le début du siècle, à l’université d’al-Azhar dont l’enseignement fut rénové par le plus éminent représentant de la Nahda, Mohammed Abduh. Les œuvres de ce dernier ont d’ailleurs été traduites en chinois dès les années trente.

8  Ces mosquées se trouvent en plus grand nombre dans la plaine centrale.

9  La vieille culture, la vieille pensée, les coutumes et les mœurs du passé.

10  Les événements de Shadian sont décrits par Dru Gladney, Muslim Chinese : Ethnic Nationalism in the People’s Republic, Harvard, Harvard University Press, 1991, pp. 137-140.

11  Originaire de Shadian, au Yunnan, Ma Jian a suivi une formation dans sa province, puis au Nord-Ouest, et à l’Ecole normale de Shanghaï à partir de 1928. En 1931, il fait partie du premier envoi de cinq étudiants chinois à al-Azhar où il entreprend de nombreuses traductions, notamment de Mohammad Abduh et du Coran en langue vernaculaire. Sous le nouveau régime, professeur respecté, il ne produit plus d’oeuvre majeure.

12  En 1953, le président de l’AIC est le Tatar Burhan Shahidi (Baoerhan), présenté comme Ouïgour pour masquer la sous-représentation de cette nationalité turcophone ; quatre des cinq vice-présidents, le secrétaire-général, Zhang Jie (1917-1987) et l’un des deux secrétaires-adjoints sont Hui. La seconde assemblée de décembre 1956, avec les mêmes président et secrétaire, comprend neuf vice-présidents dont sept Hui, trois secrétaires-adjoints dont deux Hui. En octobre 1963, à la veille de la Révolution culturelle, les deux dirigeants sont maintenus, sept vice-présidents sur dix, les deux secrétaires-adjoints sont Hui. La quatrième session d’avril 1980, celle de la renaissance, marque une continuité dans les instances dirigeantes : Burhan, décidément trop âgé, devient président-honoraire, et Zhang Jie président. Le secrétaire, ancien secrétaire-adjoint est Hui. En 1987, Zhang Jie (qui meurt cette année-là) est conseiller, tandis que le Hui Shen Xiaxi (né en 1927) devient président ; des quatorze vice-présidents élus, huit sont Hui. En 1993, An Shiwei (né en 1922) arrive à la présidence ; sept vice-présidents sur quatorze et deux des trois conseillers sont Hui. Le comité permanent est constitué de deux cent quatorze membres, l’assemblée réunit trois cents membres. Voir Zhu Yueli, éd., Jinri Zhongguo zongjiao [Les religions en Chine aujourd’hui], Pékin, Jinri Zhongguo chubanshe, 1994, pp. 176-186.

13  Zhu Yueli, op.cit., pp. 176-186.

14  Ma Yunfu, « Guanyu jinyibu jiaqiang geji yixie he qingzhensi ziyang gongzuo de yijian » [Quelques vues sur le travail qui vise à renforcer l’auto-suffisance des mosquées et des Associations islamiques], Zhongguo musilin [Musulmans de Chine], 1995, (n° spécial), p. 13.

15  Un chiffre sous-estimé, puisque les imams de quasiment toutes les mosquées de Chine ont au moins un étudiant, plus souvent deux ou trois, parfois jusqu’à une dizaine et plus. Tous, bien sûr, ne deviennent pas imams.

16  Yang Zongshan, « Zhongguo yisilanjiao jingxueyuan sishi nian gongzuo huigu » [Rétrospective des accomplissements de quarante ans de l’Institut islamique de Chine], Zhongguo musilin [Musulmans de Chine], 1995, (n° spécial), pp. 25-26.

17  Pékin, Ningxia, Gansu, Qinghai, Xinjiang, Yunnan, Henan, Liaoning.

18  Zhang Yongqing, Ma Ping, Liu Tianming, Yisilanjiao yu jingji [Islam et économie], Yinchuan, Ningxia renmin chubanshe, 1994, 437 p. ; Ma Yunfu, art. cit., pp. 13-18.

19  Ce qui est considéré par les Ikhwan comme non musulman.

20  Yao Fuxing. « Qingzhensi jianzhu chuyi » [Mon humble opinion sur l’architecture des mosquées], Zhongguo Musilin [Musulmans de Chine], 1990/4 (67), pp. 26-29.

21  He Tiaoguo, Ningxia qingzhensi gaikuang [Situation générale des mosquées du Ningxia], Yinchuan, Ningxia renmin chubanshe, 1992, 791 p.

22  Changji minzu yu zongjiao [Nationalités et religions de Changji], Changji, Changjizhou minzong wei, 1998, pp. 342-343.

23  Shadian zuotian, jintian [Shadian, hier et aujourd’hui], Kunming, Yunnan minzu chubanshe, 1996, pp. 104-110.

24  Gao Fayuan, Yunnan Huizu xiangqing diaocha [Enquête sur la situation des cantons Hui du Yunnan], Kunming, Yunnan minzu chubanshe, 1992, p. 44.

25  Huhehaote Huizu shi [Histoire des Hui de Huhehot], Huhehot, Neimenggu renmin chubanshe, 1994, pp. 239-264.

26  FBIS, 25 juin 1990, p. 34.

27  Zhongguo Musilin [Musulmans de Chine], 1995, n° spécial, p. 13 ; 1986/4, p. 42. Les chiffres sont éminemment variables selon les sources, aussi retiendrons-nous le chiffre officiel, qui constitue un minimum.

28  Ma Zhenwu (trad.), Gulanjing [Coran], 2 vol., Pékin, Zongjiao wenhua chubanshe, 1995.

29  Voir la partie relative à ces mosquées dans l’ouvrage d’Elisabeth Allès, Musulmans de Chine, une anthropologie des Hui du Henan, op.cit.

30  Halfon Constance-Hélène, « Souvenirs de voyage dans la Chine islamique profonde : être femme et musulmane à Lanzhou, au Gansu ». Études Orientales. 1994 (13-14), pp. 151-155.

31  Chérif-Chebbi Leïla, « L’école au féminin ». Études Orientales. 1994 (13-14) : pp. 156-162.

32  Chérif-Chebbi Leïla, Constance-Hélène Halfon, « Sources et ressources de l’enseignement des Hui en Chine », in Marc Gaborieau, Nicole Grandin, éds, Madrasa. La transmission du savoir dans le monde musulman, Paris, Éditions Arguments, 1997, pp. 394-401.

33  Les musulmans chinois ont par le passé pris conscience que leur langue vernaculaire était devenue le chinois, et que les textes religieux n’étaient plus compris. Ils ont entrepris à partir du XVIIe d’exposer les principes de leur foi en chinois classique. Ils ont emprunté leur vocabulaire aux religions et systèmes de pensée existants, le néo-confucianisme, le taoïsme, et le bouddhisme. Le désir d’être compris du reste de la société chinoise motivait aussi cet effort.

34  Cette pratique s’étend, depuis récemment, aux éditions officielles qui incluent également des listes des donateurs.

35  Voir Yizthak Shichor, East Wind over Arabia. Origins and Implications of the Sino-Saudi Missile Deal, Berkeley, University of California-Institute of East Asian Studies, 1989, 66 p.

36  Da Pusheng (1874-1965), renommé pour sa contribution à un enseignement islamique moderne, avait, au cours d’une tournée au Moyen-Orient en 1938, appelé les musulmans du monde à soutenir la Chine contre l’invasion japonaise. Il devient vice-président de l’AIC en 1953 et président de l’Institut islamique de Chine en 1955. Il accompagne cette année-là Chou En-laï à Bandung, conférence qui permet à la République de Chine populaire de nouer des contacts avec l’Arabie Saoudite. Cette dernière autorise le pèlerinage, refusé deux ans plus tôt. Da Pusheng conduit la délégation du hajj, s’entretient à plusieurs reprises avec le roi, et poursuit une tournée en Egypte, au Pakistan et en Inde. En 1956, il se rend en Indonésie au nom de l’association d’amitié sino-indonésienne qu’il préside, et ensuite en Egypte et en Syrie.

37  Né en 1917, directeur d’une école islamique jusqu’en 1951, Ma Yuhuai est l’un des fondateurs et vice-président de l’AIC. Il fait partie de la délégation envoyée à la conférence de Bandung en juillet 1955. En 1960, il est membre de l’Association d’amitié avec les peuples d’Afrique. Fin 1962-début 1963, il participe au Congrès de l’Association des professeurs islamiques en Indonésie. Il se rend aussi en Syrie. Il n’apparaît curieusement pas dans les dictionnaires biographiques chinois. Voir Winters Clyde-Ahmed, Mao or Muhammad : Islam in the People’s Republic of China, Hong Kong, Asian Research Service, 1979, p. 62.

38 Yizthak Shichor, « The Role of Islam in China’s Middle-Eastern Policy », in Israeli Raphael, Johns Anthony, éds., Islam in Asia, vol. 2., Jérusalem, The Magnes Press, 1984, pp. 310-314.

39  Zhongguo Musilin [Musulmans de Chine], 1981/1, p. 42.

40 Mutahar Sayyid Hasan, « The Peking Islamic Conference », The Muslim World League Journal, janvier-février 1988, pp. 14-15. Voir également Zhongguo Musilin, 1988/1, p. 2.

41  Yu Zhengui, Yang Yongqing, éds., op. cit., pp. 184-192.

42 Dillon Michael, China’s Muslim Community, Londres, Curzon, 1999, pp. 177-178.

43  Yu Zhengui, Yang Yongqing, eds., op. cit., pp. 175-176.

44  Voir le chapitre consacré à l’invention de l’ethnicité et l’intervention étatique chez un lignage du Sud dans l’ouvrage de Dru Gladney, Muslim Chinese. Ethnic Nationalism in the People’s Republic, op.cit., pp. 261-291.

45  Lors de sa visite à la mosquée Niujie de Pékin, Khamenei a déclaré que la République islamique se sentait responsable du statut des musulmans où qu’ils soient (FBIS, 12 mai 1989).

46  Wang Zunwu, « Zheibian jiaomen heqi hao » [Comme la piété est forte en ce lieu], Gansu musilin [Musulmans du Gansu], 1994/4, pp. 23-24.

47  FBIS, 5 juin 1990, p. 10.

48  Yu Zhengui et Yang Yongqing, eds., op. cit., pp. 153-154.

49  Zhongguo Musilin, 1995 n° spécial, pp. 19-21.

50  Voir Gladney Dru, Muslim Chinese, op. cit., 1991, pp. 1-4 ; Chérif-Chebbi Leila, Contre les Rushdie chinois. Le réveil des musulmans Hui, Mémoire de DEA, Institut d’études politiques, Paris, 1991.

51  Les événements de Shadian de 1975 et la répression sanglante qui s’en est suivie continuent à être ressentis douloureusement par les Hui. Même si en 1979, le gouvernement, levant le secret, a reconnu qu’une faute majeure avait été commise par « la Bande des Quatre » (voir plus haut).

52  Églises d’Asie, n° 165, 1993.

53  Gladney Dru, « L’expansion du colonialisme intérieur en Chine », Pouvoirs, n° 81, 1997, p. 64.

54  Églises d’Asie, n° 152, 1993, p. 3.

55 Armijo-Hussein Jacqueline, « Resurgence of Islamic Education in China », ISIM Newsletter, 1999, n° 4, p. 12.

56  Chiffres de fin 1994.

57  La Salafiyya est issue d’une scission du mouvement Ikhwan dans les années trente, à l’instigation d’un imam originaire de Linxia. Elle prône la seule référence aux trois premières générations de l’islam et rejette, comme le wahhabisme, les écoles de jurisprudence. À l’inverse, les Ikhwan, bien que s’inspirant du wahhabisme, n’ont pas abandonné formellement l’école hanéfite.

58  Ding Hua, Ma Guozhen, « Linxia diqu yisilanjiao yu shehui fazhan guanxi shuping » [Bref essai sur les relations entre le développement de la société et l’islam de la région de Linxia], Huizu yanjiu [Recherches sur les Hui], 1996/4, n° 24, pp. 80-85.

59 Jiang Po, Wang Xiling, « Musilin ‘nü xue’ yanjiu. Zaifang Linxia musilin nü xiao de diaocha baogao » [Recherche sur « l’éducation féminine » musulmane. Publication d’une nouvelle enquête sur les écoles féminines musulmanes à Linxia], Gansu Minzu yanjiu [Recherches sur les nationalités du Gansu], 1996/2, n° 58, pp. 82-87.

60  Al-Nahdah. 1993/3-4, n° 13, p. 61. Revue publiée par The Regional Islamic Da’wah Council of Southeast Asia and the Pacific (Kuala Lumpur).

61  Kaituo, 1999/1, n° 26, p. 21.

62  Confortant nos évaluations, Jacqueline Armijo-Hussein estime entre 500 à 1 000 le nombre d’étudiants à l’étranger, dont 300 à al-Azhar, cf. « Resurgence of Islamic Education in China » (International Institute for the Study of Islam in the Modern World) ISIM News Letter, 1999/4, p. 12.

63  lbid.

64  Voir par exemple, Han Ge (pseud.), Hai yuan Yisilan zhen qingshen [Encore loin du véritable esprit de l’islam], postface de 1993, 128 p., ou le poète prosélyte Habib Ma Lan, Piaoyang de lüqi [L’étendard vert flotte], Changzhi, 1996, 195 p.

65  Voir par exemple Ma Qicheng, Gao Zhanfu, Ding Hong, Huizu [Le Peuple Hui], Pékin, Minzu chubanshe, 1995, 164 p., Ma Ping, Huizu xinli suozhi yu xinguei fangshi [Les caractéristiques psychologiques et le mode de comportement des Hui], Yinchuan, Ningxia renmin chubanshe, 1998, 213 p., Ma Shaozhou, Sui Yumei, Huizu chuantong daode gailun [Introduction à la morale traditionnelle des Hui], Yinchuan, Ningxia renmin chubanshe, 1998, 263 p.

66 Yitzhak Shichor, East Wind over Arabia, op. cit., p. 15.

67  Le point sur la liberté de croyance religieuse en Chine, Pékin, Office d’information du Conseil des Affaires d’État de la RPC, 1997.

68  Zhongguo musilin, 1994/3, p. 5.

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Table des illustrations

Titre La Chine
Légende CNRS – SIS – UMR Centre de compétences thématiques « Modélisation, Analyse spatiale, SIG »Source : Base mondiale ESRI (DWC) 1993 en coordonnées géographiquesProjection AZIMUTALE ÉQUIVALENTE DE LAMBERTLogiciel ARC/INFO version 7.2.1Septembre 2001
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Pour citer cet article

Référence papier

Élisabeth Allès, Leïla Chérif-Chebbi et Constance-Hélène Halfon, « L’islam chinois, unité et fragmentation », Archives de sciences sociales des religions, 115 | 2001, 15-47.

Référence électronique

Élisabeth Allès, Leïla Chérif-Chebbi et Constance-Hélène Halfon, « L’islam chinois, unité et fragmentation », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 115 | juillet-septembre 2001, mis en ligne le 19 août 2009, consulté le 28 mai 2017. URL : http://assr.revues.org/18153 ; DOI : 10.4000/assr.18153

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Auteurs

Élisabeth Allès

Centre d’Étude sur la Chine moderne et contemporaine – CNRS

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Chercheur indépendant

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Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

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