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Chine contemporaine

Les réformes funéraires et la politique religieuse de l’État chinois, 1900-20081

Vincent Goossaert et FANG Ling
p. 51-73

Texte intégral

  • 1 Une première version de cet article a été présentée lors d’une journée d’études sur les réformes fu (...)

1La question de la gestion de la mort par les États modernes permet d’éclairer d’un jour nouveau les mutations des relations entre État, société et religion. Dans divers État-nations modernes, et en particulier les régimes communistes en Asie orientale, les réformes funéraires ont même constitué l’un des aspects les plus marquants d’une appropriation générale par l’État de pratiques religieuses privées, afin de les conformer à une idéologie totalisante. En effet, les pratiques funéraires sont retirées de la sphère religieuse par ces régimes d’Asie orientale qui se veulent laïcs, pour être placées sous le signe d’une gestion rationnelle (hygiénique, égalitaire, productiviste) des ressources – ce qui suggère une forme de sécularisation ; mais de nouvelles normes rituelles et émotionnelles sont créées et imposées par le haut, si bien que les pratiques familiales en général et funéraires en particulier n’acquièrent pas ou difficilement leur autonomie.

2Le processus visant à imposer de façon autoritaire des normes unificatrices sur les pratiques mortuaires des populations est un phénomène commun à divers pays, comme la Chine, la Mongolie ou le Vietnam ; cependant, chacun de ces pays a choisi de mener sa réforme funéraire dans une voie spécifique. Le cas chinois, dont l’élément le mieux connu est l’imposition depuis les années 1950 de la crémation, est donc éclairant tant pour les contrastes que pour les parallèles qu’il offre avec ses voisins. De plus, il présente la singularité d’avoir vu deux régimes, nationaliste puis communiste, se succéder et mener chacun une réforme funéraire entre lesquelles les continuités sont au moins aussi remarquables que les différences. Ces continuités et différences se comprennent en considérant le contexte plus large de réformes religieuses dans lesquelles les réformes funéraires ont été menées.

3Le présent article vise à donner une vue d’ensemble de cette histoire, longue d’un siècle, de réformes funéraires en Chine, afin de fournir un point de départ à la réflexion comparative sur les rapports entre pratiques funéraires, politiques religieuses et processus de sécularisation. Bien que documenté par des observations de terrain, il présente pour l’essentiel une synthèse de la littérature secondaire existante, où l’on trouve des travaux portant de manière plus approfondie sur divers aspects de cette longue histoire.

1. La situation à la fin de l’empire

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4De plus, la stricte adhésion à la liturgie confucianiste, ou du moins l’affirmation d’une telle adhésion, constituait à la fin de l’empire la base de l’identité culturelle et religieuse des élites (la « gentry ») comme classe sociale (Brook, 1989). En réalité, et en dépit d’une polémique virulente entretenue par les franges les plus fondamentalistes de la gentry, les rituels bouddhiques et taoïstes pour le salut des défunts ont continué à être très largement pratiqués tout au long des époques Ming (1368-1644) et Qing (1644-1911) et jusqu’à aujourd’hui ; ils n’ont jamais été vraiment interdits avant le xxe siècle. La pratique de la fin de l’époque impériale consiste en une complémentarité et non en une opposition entre les liturgies confucianiste d’une part et bouddhique et taoïste de l’autre.

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5Les rituels bouddhiques et/ou taoïstes consacrés au salut des âmes du défunt et à leur passage devant les tribunaux de l’au-delà se déroulent parallèlement mais indépendamment du cycle du corps et de la tablette (même si l’on invite généralement les bouddhistes et/ou taoïstes à participer à la procession vers la tombe). Leur ampleur est très variable ; les riches familles peuvent même inviter des religieux à officier continûment pendant des semaines, mais la procédure la plus courante en de nombreuses régions de Chine est d’inviter les bouddhistes et/ou les taoïstes le soir précédant la procession et l’inhumation (souvent le troisième jour après le décès) à effectuer le rituel de salut, dont certains aspects sont spectaculaires (on brise les portes des enfers et on guide les âmes vers le paradis après les avoir lavées, habillées, nourries et instruites). Dans certains cas, les taoïstes peuvent aussi diriger des médiums qui, possédés par le défunt, permettent à celui-ci de parler une dernière fois avec ses proches. Ces rituels sont assez coûteux et, depuis au moins le XVIIe siècle, des groupes de laïcs appartenant à diverses traditions proposent, gratuitement ou pour des sommes très réduites, une version simplifiée de ce rituel de salut.

2. Les réformes de la modernité

6Les réformes funéraires de l’État chinois moderne doivent se comprendre dans le cadre général d’un bouleversement complet de sa politique religieuse et de ses paradigmes en matière de rituel et de spiritualité. Dès 1898, l’État impérial expérimente une réforme radicale visant à abandonner les conceptions traditionnelles d’un gouvernement de la société par les rites et les cultes confucianistes. Il tente alors de remplacer l’opposition entre orthodoxie et hétérodoxie par une autre, d’importation occidentale (en partie via l’intermédiaire culturel japonais) qui reconnaît les « religions » mais condamne les « superstitions » (Goossaert, 2003, 2006). Ce changement de paradigme, encore hésitant sous les dernières années de l’empire, est achevé avec l’avènement de la République en 1912. Le régime républicain admet la liberté de croyance religieuse dans sa constitution et accorde reconnaissance et une certaine protection à cinq religions (catholicisme, protestantisme, islam, bouddhisme, taoïsme) définies comme des organisations de type ecclésial et comme des systèmes de croyance et d’éthique. Parallèlement, l’État s’engage activement dans la lutte contre les « superstitions », catégorie dans laquelle se retrouve la majorité des rituels familiaux et des cultes locaux.

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7Une nouvelle liturgie funéraire est promulguée en 1928 par l’État nationaliste. Elle est imposée aux fonctionnaires et aux soldats, et proposée aux populations ; certaines autorités locales vont plus loin en édictant des règlements détaillés sur le déroulement des enterrements pour l’ensemble des habitants (Nedostup, 2001 : 547-48). Une nouvelle loi sur les funérailles nationales est également publiée le 7 octobre 1930. Les funérailles d’État des dignitaires nationalistes sont présentées comme modèle du nouveau rituel, même si la plus importante de ces cérémonies, les funérailles du fondateur de la République, Sun Yat-sen, mort en 1925 à Pékin, mais enterré en grande pompe dans un mausolée à Nankin en 1929, furent hors norme par l’extravagance et l’ampleur du rituel (Nedostup, 2008).

  • 6 Yan, 1998, p. 178 (loi de 1936, qui fixe aussi la couleur des habits de deuil).

8Les normes très exigeantes imposées par le régime nationaliste suivent, plus nettement encore que celle de la décennie précédente, un modèle d’inspiration nettement occidental (Nedostup, 2001 : 545-49). Il n’y a pas de procession, les offrandes au défunt sont limitées (encens, fruits, liqueur, mais pas de sacrifice) ; les proches offrent des gerbes de fleurs, portent un brassard noir et les commémorations et mises en terre sont rythmées par de la musique militaire – l’utopie réformatrice nationaliste va jusqu’à prévoir un répertoire de musiques convenables, toute autre musique étant proscrite6. Les monnaies d’offrande, les rituels bouddhiques et taoïstes, ainsi que les tablettes funéraires sont interdites (ces dernières sont remplacées par des portraits ou photographies).

  • 7 Les grandes villes créent des cimetières au début des années trente, mais ceux-ci reçoivent surtout (...)

9Le projet nationaliste d’uniformiser et de moderniser les pratiques funéraires de la population s’accompagne d’un projet de créer dans chaque district (xian) des cimetières publics gratuits (ou du moins gratuits pour les pauvres) et ouverts à tous, selon une vision égalitaire où toutes les tombes devaient être standardisées (Nedostup, 2001 : 551-57 ; Yan, 1998 : 176-77). La loi établissant ces cimetières est adoptée en 1928 mais, concrètement, et faute de moyens, très peu sont aménagés et ouverts quand la guerre sino-japonaise éclate en 19377. Parallèlement, une loi réglemente les cimetières privés, dont certains, qui ne se conforment pas aux idéaux modernistes et égalitaires, sont interdits ou taxés ; les populations disposent théoriquement d’un an pour déplacer les cercueils des tombes isolées vers les nouveaux cimetières. Des cas de destruction des anciennes tombes, soit pour des raisons d’aménagement urbain, soit par vandalisme révolutionnaire, sont avérés, mais n’ont pas constitué un projet systématique.

10L’État envisageait donc de remplacer les tombes individuelles dispersées, et les cimetières de lignages ou de guildes par un espace où tous les citoyens seraient rassemblés de façon égalitaire et sans tenir compte de leur communauté socioreligieuse d’origine ; de ce point de vue, la politique nationaliste est donc hostile aux lignages, qui ont pourtant été relativement épargnés par les politiques anti-superstitieuses. Un projet de promotion de la crémation est avancé par certains membres des élites nationalistes, notamment pendant le mouvement Vie Nouvelle, mais il est controversé au sein même du gouvernement et ne s’impose pas (Nedostup, 2001 : 554).

  • 8 Ibid., p. 175-176, citant des monographies locales de la période républicaine.
  • 9 Par exemple, Chang (1997), documente les enterrements de gens célèbres à Pékin entre 1912 et 1949, (...)

11Les réformes funéraires du régime nationaliste furent donc d’une grande ampleur et d’une haute ambition ; cependant, de même que l’ensemble des politiques religieuses et de réformes des mœurs dans lesquelles elles s’inscrivent, elles furent loin de déboucher sur des résultats à la hauteur des espérances initiales. L’effet des réformes sociales nationalistes dans la population est difficile à appréhender, et il semble qu’au sein des populations rurales il fut très limité8. En ville, les citadins étaient à la fois davantage marqués par le discours moderniste anti-superstitieux et davantage contrôlés par les agents de l’État, notamment les polices municipales. On y voit donc les marques de l’enterrement « moderne » (gerbes de fleurs, brassards, musique militaire, voire discours de commémoration) volontiers adoptés, mais se rajoutant aux rituels pré-existants plutôt que les remplaçant. Les descriptions détaillées dont nous disposons pour cette période révèlent toute une gamme de combinaisons et de formes hybrides entre les rituels anciens et nouveaux sur un mode inventif et cumulatif9. Les rituels de salut bouddhiques et taoïstes, les processions funéraires et les banquets se pratiquent encore très couramment : à la fois preuve de statut social et expression de la piété filiale, ils s’avèrent irremplaçables.

12Autant que la politique répressive de l’État nationaliste, c’est la guerre sino-japonaise qui porte un coup très dur à la tradition funéraire chinoise : la grande majorité de la population est fortement appauvrie et doit donc faire des rituels à l’économie, et l’insécurité généralisée rend de plus très dangereuse, sinon impossible l’organisation de grandes processions et banquets. Aussi, en matière de rituels familiaux comme de fêtes communautaires, les premières années de la période communiste (1949-1956) seront vécues par beaucoup de Chinois, surtout à la campagne, comme une période de renouveau de la vie religieuse, où la paix et la relative prospérité revenues permettent de suivre à nouveau les rituels « traditionnels », du moins jusqu’à l’arrivée d’une nouvelle répression.

3. Les réformes communistes

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13Cette nouvelle liturgie a donc pour effet d’empêcher les rituels funéraires de créer un lien social dans et autour de la famille ; l’enterrement ou crémation ayant de plus lieu très rapidement (souvent le lendemain du décès), il n’y a plus le temps pour les visites de condoléances et banquets du cycle traditionnel (et ce d’autant plus que les familles riches tendaient traditionnellement à retarder l’enterrement et à recevoir plus longtemps). Adam Chau a montré que l’État, en monopolisant l’organisation des festivités publiques comme privées, a ôté aux familles leur pouvoir de recevoir, c’est-à-dire offrir à boire et à manger, être à l’honneur, produire de la « face », rendre les dettes pour services rendus et en contracter de nouvelles. Une occasion telle qu’un grand enterrement organisé dans les règles est une source essentielle de statut social et de fierté et l’impossibilité d’organiser ces rituels a été pour les familles une cause majeure d’angoisse et de privation (Chau, 2005a ; 2005b : 125-37).

14Les objectifs de cette vaste réforme funéraire, comparables à ceux des réformes des autres régimes socialistes, étaient nombreux et complexes : lutter contre les lignages (dont les biens fonciers sont expropriés dès le début de la réforme agraire, 1950-1953) ; contre les spécialistes religieux (géomanciens et devins, bouddhistes, taoïstes) ; contre le « gâchis » d’argent ; contre la hiérarchisation sociale et contre la notion de destin. Ces divers objectifs étaient en continuité avec ceux ayant présidé aux réformes nationalistes dès 1928.

15Cependant, un élément majeur de la réforme funéraire communiste, qui la place en rupture avec la politique nationaliste, est la généralisation de la crémation, érigée en objectif national par un document de politique signé par tous les dirigeants du parti le 27 avril 1956. La crémation visait à mettre fin tant aux croyances en la géomancie (fengshui) et aux cultes des morts qu’aux usages improductifs de la terre. Comme pour les cimetières publics de la période nationaliste, cependant, les autorités locales sont très longues à se conformer aux exigences du gouvernement central. La construction de crématoriums ne se fait que lentement, surtout à la campagne, si bien qu’il faut attendre les années quatre-vingt pour que la majorité des districts en soit équipée. Les corps des personnes décédées dans les hôpitaux des centres urbains sont envoyés au crématorium, mais pas les personnes décédant à la campagne – cette situation provoque d’ailleurs très fréquemment le refus des personnes âgées malades d’aller à l’hôpital.

  • 11 Yang, 2004, p. 729 mentionne des émeutes ayant détruit des crématoriums pendant la Révolution cultu (...)

16La nouvelle politique funéraire de l’État communiste, et notamment la crémation forcée, arrive vraiment dans les campagnes avec le Grand Bond en Avant (1958-1961), suivie d’une accalmie et d’une période de relatif laisser-faire en 1961-1964, pendant laquelle on assiste à nouveau ouvertement, du moins dans les campagnes, à des enterrements et processions. La Révolution Culturelle marque le retour à une politique très coercitive de crémation obligatoire, aggravée par des destructions systématiques des tombes et des cercueils : les cas où les gardes rouges obligent les familles à détruire les tombes de leurs proches sont fréquents. On pratique aussi sous la Révolution Culturelle la crémation collective, qui ne permet pas aux proches de récupérer les cendres. Ces pratiques ont provoqué une profonde angoisse chez les Chinois qui se sentaient responsable de la probable souffrance dans l’au-delà de leurs parents défunts11.

Gongchandang yuan ying jianban sangshi, daitou shixing huozang de baogaoGuowuyuan guanyu binzang guanli de zanxing guidingBinzang guanli tiaoli12Binzang guanli tiaoli xiuding cao’an zhengqiu yijian gaohuozang qubinzang xuehuiHongbaishi lishihui1314guhui
  • 15 David, 1996, qui décrit la façon dont un village du Guangdong, forcé d’évacuer les tombes dispersée (...)

17Les estimations des taux de crémation varient fortement suivant les lieux et suivant les auteurs : le rapport du 9 décembre 1983 parlait de 70 à 80 % de crémation dans les grandes et moyennes villes et de plus de 10 % dans les campagnes, sauf celles des alentours des grandes villes, des provinces du Shandong et du Jiangsu. Pour le milieu des années quatre-vingt, Martin Whyte parlait de 90 % de crémation en ville mais seulement 15 % à la campagne. Les autorités annonçaient, en 2006, environ 50 % à l’échelle nationale, et donc environ 30 % dans les campagnes, et les diverses autorités locales se fixent des objectifs chiffrés pour augmenter ce taux. Des provinces, comme le Guangdong où les autorités revendiquaient avec fierté un taux global de 80 % en 2000, sont « en avance » tandis que d’autres sont critiquées pour leur manque de zèle.

18Officiellement, les minorités nationales, dont l’État s’engage à respecter les coutumes, sont exemptées de l’obligation de crémation (règlement de 1997, article 1-7), même en milieu urbain : cela protège donc les musulmans chinois, Hui, formant officiellement une minorité ethnique (Allès, 2000 : 200-208). Pour autant, les autorités nationales et locales visent à « civiliser » les pratiques funéraires des minorités, et représentent leurs pratiques traditionnelles (par exemple les funérailles célestes des Tibétains, qui font l’objet d’un folklore débridé en langue chinoise) comme une marque de retard civilisationnel.

4. Quelles adaptations contemporaines ?

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19Les occurrences locales de telles campagnes anti-tombes sont fréquentes depuis une vingtaine d’années, et obligent alors les familles, quand il est encore temps, à dissimuler les tombes déjà construites en nivelant les tumuli et enlevant les stèles et autres marqueurs. Les mêmes autorités interdisent aussi le commerce des cercueils, comme ce fut le cas à Wenzhou. Les annonces de ces campagnes et de l’introduction à une date donnée de la crémation obligatoire pour tous (c’est-à-dire la re-classification de leur district en zone de crémation) provoquent régulièrement des suicides de personnes âgées qui veulent mourir avant la date fatidique afin de pouvoir être enterrées.

20En dehors de cas minoritaires d’autorités locales tentant de faire appliquer l’idéal officiel (crémation et cérémonie très simple de commémoration) à l’ensemble des populations urbaines et rurales, la situation contemporaine est marquée par une très forte dichotomie entre villes et campagnes. Cette dichotomie est une invention de la modernité (Faure, Liu, 2002) : inexistante sous l’empire, elle apparaît de façon rhétorique sous la République, où les réformes sociales, y compris funéraires, sont d’abord expérimentées dans les villes, représentées comme plus progressistes, et s’impose à l’époque communiste où les freins à la mobilité (notamment les permis de résidence) isolent les deux mondes l’un de l’autre.

  • 16 Sur l’activité tout à fait publique des géomanciens, voir Bruun, 2003.
  • 17 Oxfeld (2004, pp. 983-985) analyse le cas d’une pratiquante bouddhiste qui organise pour ses parent (...)

21Désormais, la campagne est explicitement perçue comme le domaine de la tradition où, contrairement à la ville, on pratique (à nouveau) des rituels funéraires traditionnels (Oxfeld, 2004) avec rituel de salut de l’âme (par des bouddhistes ou des taoïstes, ou des ritualistes laïcs prenant leur place là où les clergés ont disparu), banquet offert par la famille, règles de deuil, procession et enterrement, choix des tombes par un géomancien16, et organisation de l’ensemble des rituels funéraires dans le cadre des lignages (avec reconstitution dans certains cas des cimetières de lignage, malgré l’interdiction : Règlement de 1997, article 2-3). La question de la nature « traditionnelle » de ces rituels et l’importance des réinventions dues à la perte des connaissances liturgiques pendant la répression (notamment là où les spécialistes religieux ont disparu sans avoir pu former une nouvelle génération) fait l’objet de débats entre les anthropologues qui observent les rituels funéraires sur le terrain aujourd’hui, certains insistant sur la forte continuité avec les périodes antérieures (Gang Chen, 2000), d’autres au contraire relevant des innovations modernes et de nouvelles interprétations des rituels funéraires portant la marque de l’héritage nationaliste puis communiste (adoption des discours, fin de la ségrégation traditionnelle des sexes, davantage d’attention portée aux rituels funéraires pour les enfants, etc.) (Oxfeld, 2004). On assiste aussi à une certaine intériorisation par les populations du discours dominant sur la « superstition » et sur l’idéal égalitaire17.

  • 18 L’étude de terrain la plus approfondie sur les pratiques funéraires urbaines (en l’occurrence dans (...)
  • 19 Une proportion de plus en plus importante de la population n’appartient plus aux unités de travail (...)

22En milieu urbain, en revanche, cette ré-appropriation complète des rituels « traditionnels » s’avère impossible, même si la contrainte des normes rituelles imposées par l’État s’est amenuisée, notamment dans l’espace privé (la surveillance des voisins et des comités de quartiers qui rendaient quasi-impossible tout rituel domestique jusque dans les années quatre-vingt s’étant fortement réduite)18. Les rituels bouddhiques ou taoïstes restent effectivement proscrits hors des temples, du moins en centre-ville, les processions sont également interdites, et il est impossible de garder le corps du défunt au domicile. La crémation est quasi universelle. À la réunion de commémoration au crématorium, organisée par l’Unité de travail, pour ceux qui en ont encore une19, ou par la famille, s’ajoute séparément le banquet dans un restaurant, qui est une affaire strictement familiale. Dans le cadre privé du banquet est réintroduite une partie de la tradition rituelle, notamment les échanges de cadeaux entre proches du défunt et personnes offrant leurs condoléances, qui répondent à des règles de don et contre don très précises.

23Pour ce qui est du traitement des cendres, de grands columbariums se construisent en Chine populaire quoiqu’ils ne rencontrent pas le succès de leurs équivalents à Hong Kong (Teather, 1999) et dans le reste du monde chinois. Les pratiques rituelles observées aujourd’hui dans les columbariums perpétuent, quand cela est toléré, celles traditionnellement observées dans les cimetières, notamment les réunions des descendants lors de la fête de Qingming, avec offrandes et banquets – ces derniers prenant la forme de pique-niques. En théorie, seuls les temples et monastères agréés comme « lieu d’activités religieuses » peuvent accueillir des rituels pour les défunts et les pratiques « superstitieuses » (pétards, monnaies d’offrandes et autres objets en papier brûlés au bénéfice des défunts) restent interdites, notamment dans les crématoriums, columbariums et cimetières (le Ministère des affaires civiles a renouvelé cette interdiction en mai 2006) ; selon les lieux une certaine tolérance est néanmoins observée, notamment lors de la fête de Qingming, mais elle peut évoluer à tout moment selon le contexte politique (Ikels, 2004 : 93-96).

24De fait, le culte sur les tombes lors de Qingming est désormais encouragé. Dans le but de diversifier les périodes de loisirs et de consommation, et d’étaler les périodes de pointe dans les transports pendant les trois jours de congés de la fête du 1er mai, le gouvernement chinois a adopté le 7 décembre 2007 un amendement au « Décret des fêtes et des jours commémoratifs nationaux », qui a été mis en vigueur le 1er janvier 2008. Les trois jours de congé pour la fête du 1er mai sont réduits à un jour, et les trois fêtes traditionnelles de Qingming, Duanwu (le 5/5 du calendrier lunaire) et Zhongqiu (15/8 du calendrier lunaire) sont ajoutées comme jours fériés (comptant comme congés payés). Selon un responsable du Comité national de réforme, Qingming est une fête du retour aux ancêtres, très importante et reconnue par tous les Chinois ; elle représente aussi un lien culturel et émotionnel entre les Chinois de Chine et d’outre-mer. Ce décret amendé peut paraître paradoxal par rapport à l’ambition du régime qui affirme par ailleurs vouloir mettre fin au culte des défunts, mais on y voit à l’œuvre une double logique, de rationalisation économique d’une part, et de rapprochement avec le confucianisme de l’autre.

25Certaines familles choisissent plutôt de garder les urnes funéraires, qui prennent alors la place jadis occupée par les tablettes ancestrales sur l’autel familial (place maintenant occupée dans la grande majorité des familles par une photographie) ; le culte domestique des ancêtres proches est redevenu très fréquent. Par ailleurs, les familles sont de plus en plus nombreuses à placer une lampe à la mémoire de leurs proches défunts (avec une photo ou juste le nom inscrit) dans un temple bouddhique ou taoïste offrant ce service. Certaines familles y organisent des rituels de salut : les services funéraires ont pris dans les temples urbains une importance bien plus grande qu’il y a un siècle ou plus. De nombreux temples à Hong Kong accueillent les urnes funéraires, mais cela n’est pas actuellement possible en République populaire.

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  • 23 À Hong Kong, la crémation, sans être obligatoire, a été fortement encouragée par l’administration c (...)

26Dans ce contexte de choix et de contraintes financières, les pratiques funéraires dans les grandes villes de Chine populaire tendent à se rapprocher de celles de Hong Kong et Singapour et, dans une moindre mesure, de Taiwan où la crémation s’étend, non par obligation légale mais pour des raisons de coût (les taux de crémation sont aujourd’hui de l’ordre de 70 % des cérémonies funéraires à Hong Kong et Singapour et environ 50 % à Taiwan)23. À Taiwan, depuis 1983, l’État encourage la crémation, limite à sept ans les concessions dans les cimetières publics et interdit les enterrements hors des cimetières. Il est cependant remarquable que des officiels de la République de Chine à Taiwan citent en exemple la politique communiste, pensant que la méthode autoritaire pour imposer la crémation a donné de meilleurs résultats que la politique suivie à Taiwan, où les populations ont le choix entre crémation et enterrement – commentaire qui révèle les continuités profondes entre les projets nationalistes, expérimentés sur le continent et continués plus timidement à Taiwan, et ceux de la République Populaire.

5. Conclusion

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27Les rituels funéraires constituent un ensemble très riche et complexe, et la politique de réforme a mis lors de ses différentes étapes l’accent sur divers aspects : banquets et création de lien social lors des funérailles, rôle respectif de l’État et de la famille, intervention des spécialistes religieux et rituels de salut, mode de disposition du corps. En analysant l’ensemble de ce processus historique inachevé, il est cependant possible d’y apercevoir quelques constantes, parmi lesquelles nous voudrions en retenir ici deux qui permettent d’analyser les causes des échecs relatifs de ces réformes – échec car ces réformes n’ont pas obtenu les résultats escomptés, même si elles ont profondément transformé les pratiques et les discours des populations face au traitement de la mort.

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  • 25 Pour une analyse du cas du Vietnam, très semblable à celui de la Chine (à ceci près que la crématio (...)

28Un autre objectif fondamental des réformes funéraires, en Chine comme dans l’ensemble du monde socialiste, a été un projet égalitariste. Les réformistes reprochaient entre autre, et non sans raison, aux enterrements « traditionnels » de renforcer les inégalités et les statuts sociaux ; ils rêvaient de rituels et de modes de disposition du corps qui seraient les mêmes pour toutes et tous. Le caractère utopique d’un tel projet n’a cependant pas tardé à éclater au grand jour25.

29Aux hiérarchies « féodales » qu’ont combattues les régimes nationaliste puis communiste, se sont substituées de nouvelles hiérarchies. En dépit de sa justification scientiste et égalitaire, la politique funéraire du régime communiste a aussi servi à construire les nouvelles classes sociales mises en place par le régime, notamment en privant les ennemis de classe, lors des campagnes des années cinquante, soixante et soixante-dix, du droit d’être enterrés et honorés par une cérémonie de commémoration. De façon moins violente, les règlements détaillés des unités de travail contemporaines prévoient selon le grade du défunt des dispositions différentes (montant des frais consacrés aux cérémonies, grade de la personne prononçant le discours lors de la réunion de commémoration, etc.), introduisant des marques de statut social auxquelles les proches du défunt sont souvent sensibles. De plus, la possibilité légale d’enterrer les cendres dans une tombe étant limitée par le coût très élevé de ces dernières, la politique officielle génère de nouvelles inégalités de traitement du mort en fonction de la richesse.

30Parallèlement, face à une liturgie officielle qui noie l’identité du défunt dans la nation socialiste, les rituels funéraires réappropriés par les familles lui redonnent une identité particulière et unique. L’essor considérable de la géomancie, que les anthropologues s’accordent à analyser comme un exercice de l’individualisme (puisqu’il permet à chacun, en aménageant au mieux la maison et la tombe, de capter le plus possible des ressources naturelles limitées disponibles pour tous : Bruun, 2003) vient confirmer cette résistance, au travers du traitement de la mort, face à un État destructeur des identités privées.

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Notes

1 Une première version de cet article a été présentée lors d’une journée d’études sur les réformes funéraires en Asie organisée le 9 décembre 2005 au GSRL par Grégory Delaplace. Sur les réformes funéraires en Mongolie, voir Delaplace (2008).

2 « Guanli zongjiao zhi yijian shu  », Shenbao, 1912.6.22.

3 Yan, 1998, p. 171. La loi sur les funérailles nationales date du 18 décembre 1916.

4 La gestuelle des rites d’obéissance a été l’objet de vifs débats depuis le xixe siècle, les missionnaires protestants critiquant très vivement la prosternation chinoise, koutou, comme marque de soumission abjecte, et la suppression républicaine de ce rite souligne la profonde influence du discours occidental sur la religion chinoise au sein des élites républicaines : Reinders, 2005, chap. 8 ; Yan, 1998, p. 183.

5 La meilleure étude de la politique religieuse de la période de Nankin (1927-1937) est Nedostup, 2001.

6 Yan, 1998, p. 178 (loi de 1936, qui fixe aussi la couleur des habits de deuil).

7 Les grandes villes créent des cimetières au début des années trente, mais ceux-ci reçoivent surtout les corps des agents de l’État.

8 Ibid., p. 175-176, citant des monographies locales de la période républicaine.

9 Par exemple, Chang (1997), documente les enterrements de gens célèbres à Pékin entre 1912 et 1949, qui le plus souvent combinent un enterrement traditionnel et des rituels modernes.

10 La Chine communiste n’a cependant pas développé le rôle d’officiant laïque des cérémonies funéraires comme cela a été le cas en Union soviétique ; voir notamment Lane, 1981.

11 Yang, 2004, p. 729 mentionne des émeutes ayant détruit des crématoriums pendant la Révolution culturelle.

12 Pour une liste à jour des textes légaux sur les questions funéraires, voir notamment le site www.chinafi-web.com géré par le bureau des questions funéraires de l’école d’administration publique de Changsha (province du Hunan) .

13 Les crématoriums à Singapour et à Hong Kong sont soit gérés par des institutions religieuses (bouddhiques le plus souvent) soit travaillent en étroite collaboration avec elles, par contraste avec la Chine Populaire où toute activité religieuse y est strictement interdite.

14 Ikels (2004, p. 101), note que, dans certains cas, la corruption des employés du crématorium permet aux familles de récupérer les os entiers.

15 David, 1996, qui décrit la façon dont un village du Guangdong, forcé d’évacuer les tombes dispersées, a négocié la construction d’un columbarium au sein du village afin de conserver ses morts.

16 Sur l’activité tout à fait publique des géomanciens, voir Bruun, 2003.

17 Oxfeld (2004, pp. 983-985) analyse le cas d’une pratiquante bouddhiste qui organise pour ses parents un rituel funéraire très sobre (selon un bouddhisme réformé plus proche des idéaux communistes que de la pratique rurale traditionelle).

18 L’étude de terrain la plus approfondie sur les pratiques funéraires urbaines (en l’occurrence dans la ville de Canton) est Ikels, 2004. L’auteur y montre que les citadins sont toujours dans l’incertidude quant à l’étendue des pratiques funéraires permises ou tolérées et tentent d’atteindre voire, dans certains cas, de transgresser ces limites.

19 Une proportion de plus en plus importante de la population n’appartient plus aux unités de travail de l’État, mais travaille pour des entreprises privées ou semi-publiques, ou de façon indépendante.

20 En mars 2006, les autorités municipales de Shanghai ont décidé de réduire à 1 m2 la surface des tombes, précédemment fixée à 2,5 m2.

21 En 1996 à Shanghai, le taux de funérailles par dispersion des cendres n’était que de 0,5 % (Jin, 1996 : 9).

22 Voir http://www.mca.gov.cn/artical/content/WBZ_ZCWJ/20051230100706.html (consultation du 9 mai 2006).

23 À Hong Kong, la crémation, sans être obligatoire, a été fortement encouragée par l’administration coloniale dès les années soixante : Teather, 1999 ; Chan, 2003. Pour Singapour, voir Yeoh, 1999.

24 L’expression « détruire les superstitions » a été remplacée dans le règlement de 1997 par celle d’« avancement de la civilisation spirituelle socialiste » (mais l’article 4-2 y interdit la vente d’objets superstitieux relatifs aux rituels funéraires). La lutte contre les « superstitions féodales » reste cependant au cœur de la propagande locale sur les réformes funéraires ; voir par exemple un article illustré de caricature : Guo, 2004.

25 Pour une analyse du cas du Vietnam, très semblable à celui de la Chine (à ceci près que la crémation ne fut pas imposée au Vietnam) et des résistances populaires aux politiques visant à rendre identiques tous les enterrements et à en confier l’organisation aux agents de l’État, voir Malarney, 1996.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vincent Goossaert et FANG Ling, « Les réformes funéraires et la politique religieuse de l’État chinois, 1900-2008 », Archives de sciences sociales des religions, 144 | 2008, 51-73.

Référence électronique

Vincent Goossaert et FANG Ling, « Les réformes funéraires et la politique religieuse de l’État chinois, 1900-2008 », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 144 | octobre-décembre 2008, mis en ligne le 01 octobre 2011, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://assr.revues.org/17863 ; DOI : 10.4000/assr.17863

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Vincent Goossaert

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CNRS-Groupe Sociétés, Religions et Laïcités, vincent.goossaert@gsrl.cnrs.fr, ling.fang@gsrl.cnrs.fr

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