Navigation – Plan du site
Bulletin bibliographique
142-64

Matthew Wood, Possession, Power and the New Age: Ambiguities of authority in Neoliberal Societies

Aldershot, Ashgate, 2007, 203 p.
Véronique Altglas
p. 191-321

Texte intégral

1L’ensemble des études du New Age, et plus largement du fait religieux dans la modernité, insistent sur la diversité croissante des croyances et des pratiques, expliquant celle-ci par l’autonomie nouvelle de l’individu quant à ses choix religieux. Les traditions religieuses, autorités extérieures, seraient ainsi devenues de simples ressources disponibles sur un vaste marché au sein duquel les individus choisissent et sélectionnent à loisir. Au principe de la dite religion à la carte, résiderait une « spiritualité du soi » (Paul Heelas, The New Age Movement: the Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity, Oxford, Blackwell, 1996), une combinaison personnalisée que Robert Bellah (Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life, Berkeley, University of California Press, 1985) appelle le « sheilaisme », ou encore une « auto-validation du croire » (Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999). Le New Age, de par son apologie de l’épanouissement de soi, est donc souvent interprété comme un encouragement à l’expression de l’autonomie individuelle ; sa caractéristique première serait d’opérer un glissement fondamental de l’autorité de la tradition, vers l’autonomie et la liberté individuelles, de la religion vers une « spiritualité ». (Si la sociologie en langue anglaise a tendance à parler du New Age de manière quelque peu monolithique, la sociologie francophone a au contraire tenté de différentier celui-ci de divers phénomènes et tendances : F. Champion, « La nébuleuse mystique-ésotérique : orientation psycho-religieuse des courants mystiques et ésotériques contemporains », in F. Champion, D. Hervieu-Léger (éds.), De l’émotion en religion, Paris, Centurion, 1990 ; V. Rocchi, « Des nouvelles formes du religieux ? Entre quête de bien-être et logique protestataire : le cas des groupes post-Nouvel-Age en France », Social Compass, 2003, 50 (2), 175-190 ; N. Garnoussi, « Le développement de nouvelles ressources de sens “psycho-philo-spirituelles” : dérégulation des savoirs et nouvelle offre idéologique », Social Compass, 2005, 52 (2), 197-210). M. Wood pointe précisément les lacunes d’une telle problématisation du New Age. Il insiste entre autres sur le manque de discussion portant sur les pratiques et non uniquement sur les discours – ce qui tend à surévaluer l’autonomie individuelle telle qu’elle est exprimée et célébrée par les individus. En d’autres termes, il est reproché ici aux analystes de manquer de distance et de prendre trop souvent pour argent comptant le discours des acteurs, sans le mettre en perspective avec les conditions de production, d’utilisation et de contestation de ce discours. En contraste, les cadres théoriques développées par Pierre Bourdieu et Michel Foucault, combinés et amendés par l’auteur, lui permettent de dépasser la dichotomie entre autonomie individuelle et autorité externe, puisqu’ils interprètent la manière dont les formes d’autorité sociale façonnent la subjectivité individuelle de manière inextricable. L’ouvrage de M. Wood est donc à verser au dossier du bricolage développé dans l’espace francophone à partir des réflexions d’André Mary (« Bricolage afro-brésilien et bris-collage moderne », in P. Laburthe-Tolra (éd.), Roger Bastide ou le « réjouissement de l’abîme » : Échos du colloque tenu à Cerisy-la-Salle du 7 au 14 septembre 1992, Paris L’Harmattan, 1994. En réponse : D. Hervieu-Léger, « Bricolage vaut-il dissémination ? Quelques réflexions sur l’opérationnalité sociologique d’une métaphore problématique », Social Compass, 2005, 52 (3) : 295-308. Notons que les études citées supra ont cherché également à dégager une cohérence dans les pratiques particulièrement « bricolées ») ; il contribue à l’analyse des contraintes spécifiques présidant aux combinaisons et quêtes religieuses individuelles. Au-delà de leur apparent éclectisme, celles-ci reflètent les trajectoires socio-professionnelles et la socialisation religieuse des acteurs.

2Les premiers chapitres sont essentiellement théoriques, ils explorent en profondeur les lacunes de certaines approches dominantes de la modernité religieuse, puis l’apport des perspectives bourdieusienne et foucaldienne. Toutefois, l’ethnographie n’en est pas moins centrale dans les chapitres qui suivent et celle-ci prend deux chemins complémentaires. L’un est spatial et prête attention aux interconnexions : au gré des rencontres sur le terrain, l’auteur accompagne les acteurs sociaux et, avec eux, voyage dans divers groupes (méditation, anthroposophie, spiritualisme, occultisme) et évènements (sessions de guérison par les cristaux, sessions de Reiki, ateliers de channelling, festivals alternatifs) dans la région de Nottingham, en Angleterre. Le second chemin pris dans le travail de terrain est d’ordre temporel et explore les histoires de vie individuelles des participants.

3À partir d’une description ethnographique rigoureuse et détaillée, l’auteur met en lumière la présence d’autorités extérieures (leaders, traditions religieuses, entités surnaturelles invoquées) dans les trajectoires individuelles et les réseaux d’activités religieuses. Ces autorités multiples sont en même temps relativisées – par exemple les « spécialistes » se réfèrent à différentes traditions, ils admettent présenter leur compréhension personnelle de ces techniques, enfin en légitimant leur pratique ils ne s’emploient généralement pas à délégitimer les autres (Le processus de relativisation a également été souligné par Y. Lambert comme un des traits du fait religieux moderne : « Le devenir de la religion en Occident. Réflexion sociologique sur les croyances et les pratiques », Futuribles, 260, janvier 2001, 23-38). Par conséquent, ces autorités sont décrites par l’auteur comme étant non formatives : leur co-présence et l’absence de prédominance de l’une d’entre elles les relativisent toutes et ne leur permettent pas de façonner les expériences et les identités de manière formative. En d’autres termes, elles n’influencent pas la vie des groupes et individus de manière profonde et durable, par manque de compétition et de contestation, d’habitus et de discipline (ce qui n’est pas le cas de groupes anthroposophiques, spiritualistes et païens que l’auteur explore et compare). Ce serait donc l’implication partielle et épisodique des acteurs avec des autorités multiples et relativisées et non l’autonomie individuelle – prônée par les acteurs, surévaluée par les interprétations sociologiques – qui serait au principe de l’individualisme observé dans le New Age.

4Ce positionnement périphérique dans l’espace religieux, la référence à des autorités multiples non formatives et la centralité des pratiques de possession induites par le channelling, la guérison par les cristaux ou le Reiki sont également reliés aux trajectoires socio-professionnelles spécifiques des acteurs sociaux. C’est donc une seconde piste de réflexion qui conduit l’auteur à mettre en rapport contexte économico-social, classes sociales et pratiques de possession (La démarche nous a d’autant plus intéressée que nous avons également cherché à analyser des pratiques sensiblement différentes en termes de mobilité des classes sociales moyennes : V. Altglas, « Indian gurus and the quest for self-perfection among the educated middle-classes », in J. Stolz, (ed.), Salvation Goods and Religious Markets. Theoretical Concepts and Applications, Bern, Peter Lang, 2008, pp. 211-234). Les participants à ce réseau New Age tendent à occuper une position entre working class et classe moyenne, position ambivalente résultant d’une mobilité liée à la démocratisation de l’éducation et la professionnalisation similaire à celle qu’a connue la classe moyenne, mais avec, en parallèle, l’expérience de l’insécurité économique et sociale qui les distingue de cette classe moyenne. Cette ambivalence du statut social et de l’identité s’exprime dans le domaine religieux par un positionnement lui-même ambigu, où zones non formatives et périphériques sont privilégiées pour leurs autorités multiples qui permettent aux acteurs de légitimer leurs pratiques individuelles, sans s’engager dans une compétition pour un capital, et sans prêter allégeance à des autorités religieuses d’organisations formatives. Les pratiques des acteurs expriment également cette ambivalence. De manière générale, les pratiques de possession supposent une relation ambiguë avec des forces surnaturelles : la relation personnelle, asymétrique et immédiate avec ces entités confère un pouvoir à la personne choisie par celles-ci, mais cette dernière devient dans le même temps subordonnée aux volontés de ces entités. C’est pourquoi l’ambivalence de la relation avec ces formes de pouvoir religieux peut refléter des pertes ou des changements de statuts sociaux, plus largement des changements socioculturels, ce qu’ont par ailleurs souligné plusieurs ethnographies du pentecôtisme et du shamanisme, analysant la résurgence de pratiques de possession en relation avec la transformation de sociétés connaissant une libéralisation économique rapide.

5Cet ouvrage sera bien entendu compris comme une contribution, importante, à l’étude du New Age. Mais surtout, il renouvelle la réflexion sur l’individualisme religieux au principe de la sécularisation, ce en empruntant concepts et cadres théoriques (champs, pouvoir, autorité, pratique sociale) à d’autres champs de la sociologie (sociologie politique, sociologie des classes sociales, sociologie de la santé mentale). Il n’est pas certain que les détails et approfondissements de la discussion théorique présentée dans l’ouvrage soient tous nécessaires, d’autant que la description ethnographique et l’analyse fine des données nous semblent extrêmement convaincantes. Toutefois, il n’était peut-être pas inutile d’insister une fois encore sur les problèmes liés à l’isolement de la sociologie des religions (J. Beckford notamment a continuellement insisté sur cette faiblesse de la sociologie de la religion, et plus récemment dans Social Theory and Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2003), et la nécessité de prendre en compte d’autres cadres théoriques et analyses des sciences sociales, afin de mettre en contexte les faits religieux qui eux, ne sont pas indépendants de changements sociaux structurels bien plus larges.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Véronique Altglas, « Matthew Wood, Possession, Power and the New Age: Ambiguities of authority in Neoliberal Societies », Archives de sciences sociales des religions, 142 | 2008, 191-321.

Référence électronique

Véronique Altglas, « Matthew Wood, Possession, Power and the New Age: Ambiguities of authority in Neoliberal Societies », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 142 | avril-juin 2008, document 142-64, mis en ligne le 26 novembre 2008, consulté le 27 mai 2017. URL : http://assr.revues.org/16223

Haut de page

Auteur

Véronique Altglas

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • Revues.org