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Bulletin bibliographique
142-61

Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394)

Paris, Albin Michel, 2007, 320 p.
Daniel Vidal
p. 191-321

Texte intégral

1Un empereur capable, au ive siècle, de bouleverser les croyances et coutumes païennes largement majoritaires pour ériger une « secte » chrétienne minoritaire, et naguère encore persécutée, en religion « universelle », appelait une écriture d’historien, impertinente, ironique, décapante, qui puisse rendre compte de cette improbable réussite politique et culturelle. Cet empereur : Constantin. Cet historien, après tant d’autres, mais avec toute la saveur des mots pour le savoir des choses : Paul Veyne. Et aussitôt, ceci : Constantin promu, avec tous les honneurs, « sauveur de l’humanité », parce qu’en l’an 312 converti à la suite d’un rêve précédant la bataille de Pont Milvius, gagnée contre Maxence, gouverneur d’Italie. Voilà Constantin, jusque-là gouverneur des seules Gaule, Angleterre et Espagne, par la « grâce de Dieu », empereur « chrétien » d’Occident. Douze ans plus tard, écrasant Licinius, empereur païen d’Orient, le voilà seul à la tête de l’immense Empire romain. En cet empire massivement acquis au paganisme, le christianisme va peu à peu acquérir une exceptionnelle prééminence au sein de populations qui s’y rallieront, pour l’essentiel sans contrainte.

2« Notre monde » ne serait-il donc « devenu chrétien » que par la conversion d’un seul, fut-il le souverain ? Si les historiens s’accordent sur cette conversion, ce rêve et cette formidable et incommensurable conséquence, certains auraient tendance à rechercher des « causes » en amont, ou à côté. P. Veyne s’insurge : « Fuyons, écrit-il, le tout-politique non moins que le tout-social ». Il n’est pas de déterminisme capable de dire la raison de cet événement hors norme, et nul recours à des conditions externes ne peut valoir. Au reste, ces conditions, à les prendre en toute leur rigueur, n’auraient pu que rendre impensable, et donc impossible, telle conversion, et tels effets : un univers entièrement voué au paganisme, sans que les minorités chrétiennes fussent martyrisées, ne réclamait, ni politiquement, ni socialement, une si radicale rupture de référents. Rupture fondée sur la seule « bonne foi » de Constantin, qui n’avait nul « besoin d’une Église pour ses conquêtes, et aurait pu réunifier l’Empire sans se faire chrétien ». L’unique raison de son succès, est une qualité propre à l’acte de conversion : il est de part en part sincère. Cette conversion, dit l’historien en forme provocante, et pour bien en marquer la singularité, relève du « caprice personnel » que ne motive nul « calcul réaliste ». Constantin ? Un « potentat imaginatif », intimement assuré d’« avoir été choisi pour jouer un rôle providentiel dans l’Économie millénaire du Salut ». D’emblée, nulle tentation syncrétiste en cette conversion, qui eût pu conjuguer « principes » chrétiens et « coutumes » païennes. Mais un acte inscrit au cœur même du christianisme, comme « rapport permanent, passionné, mutuel et intime » entre « Dieu et ses créatures », quand le paganisme suppose une relation aléatoire et occasionnelle avec des dieux en multitude.

3La « révolution constantinienne » fut donc « exclusivement religieuse », et personnelle. À l’ouverture du concile de Nicée, en 325, Constantin l’affirme : ce fut « élection personnelle ». Le « nouveau Moïse du nouvel Israël », dit ainsi Eusèbe, son panégyriste. Mais un Israël sans contrainte : nulle force ne sera employée pour imposer la nouvelle religion. Celle-ci, par ses ressources propres, doit suffire à l’emporter. Mais pourquoi l’a-t-elle emporté chez l’empereur, ce « champion laïc de la foi » ? En quoi le christianisme est-il ce « chef-d’œuvre » qui trace lentement sa route au cours des siècles précédents, jusqu’à l’« illumination » décisive de Constantin ? Sa grande originalité : il est « religion d’amour », et donne une « signification éternelle » à l’« existence personnelle du chrétien » qui s’inscrit ainsi dans « l’unité d’un champ magnétique, orienté vers un être absolu et universel ». De là sa « virtuosité », dont le paganisme ne peut être crédité, doublée d’une « invention de génie » : la « miséricorde infinie de Dieu ». Invention d’une relation « aimante et pathétique », invention d’une « nature céleste » accordée à l’âme humaine. Tout ceci, écrit l’auteur, constitue un ensemble « différent et neuf » de repères personnels par rapport aux déclinaisons infinies du paganisme. Et cette « invention » institue le « sentiment religieux » comme « réalité irréductible ». Qui ne fonde sa raison que sur son déploiement propre. Je cite plus longuement l’auteur : pour Constantin, tel qu’il en est le témoin et désormais le héraut, « le christianisme ne se réduit pas à une recette consolante, c’est un grand roman où se pressent des sentiments divers et subtils. Le divin, le sacré, est une qualité primaire qu’on ne peut dériver d’autre chose ». La conversion impériale est véritablement la « découverte (...) d’un vaste projet divin dont l’homme est le destinataire ». C’est bien la révélation de cette relation personnelle, ayant valeur « universelle », qui fait décision dans cette illustre conversion. Saut dans la « modernité », précise P. Veyne, face à un paganisme « majoritaire mais vieillot ». Véritable dissidence animée par l’incarnation du Pouvoir et de l’État, cette conversion-là, décisive, relève, selon l’historien, de la seule « ressource » portée par le christianisme : « La fabulation religieuse n’est pas inconsciemment utilitaire, elle est à elle-même sa fin et suffit à sa propre satisfaction ».

4La nouvelle religion n’était pas sur elle-même repliée : la foi dont elle attestait ne s’entendait que comme professée, « car on y avait avec Dieu (...) une relation personnelle qu’ignorait le paganisme ». D’où le prosélytisme, et d’où l’institution de l’Église, cet « autre chef-d’œuvre », cette contre-société formant « organisme complet » : croyances, spiritualité, dogmes, sacrements, autorité, morale – quand telle religion païenne, le culte isiaque par exemple, n’est qu’« agrégat de piétés individuelles » exprimées en des « sanctuaires distincts les uns des autres », libre marché de libres entreprises. Mais surtout, cette religion « moderne » rompt avec « l’exclusivité nationale du peuple élu » au profit d’un exclusivité que l’on peut penser plus redoutable encore, mais qui fonde la puissance de l’Église et sa durée dans les siècles : celle « d’un “parti” international, celui du Christ, qui, grâce à Constantin, commencera à s’établir comme “parti unique ». N’oublions pas, cependant, que toute cette intrigue se développe en une « société » très majoritairement païenne, dans laquelle, pour n’être pas « franchement des étrangers », les chrétiens étaient « différents » et difficilement identifiables. Et pour cause : « pas de passé, pas de racines nationales », une religion fondée sur des « sophismes puérils, des textes anachroniques », bref, une religion en quelque sorte « libérée », où l’élément proprement religieux se conjugue à une sagesse, une vertu : une philosophie. Voilà, écrit l’auteur, la « dernière mode », voilà la « pensée d’avant-garde », qui vaut révolution dans la coutume. Il s’en fallut de peu qu’en tant que telle elle ne se résorbât au fil des siècles, et ne dépassât pas l’extension d’une secte. Ce peu : le « choix despotique » de Constantin, dans l’après-coup de sa conversion. Qui lui assura une propagation exponentielle dans l’Empire. Car le christianisme fut dès lors cette « formidable machinerie unificatrice », qui, religion universaliste, acquit du même coup (de force, de grâce, de chance ?) le « monopole du religieux ». Plus tard, cette religion nouvelle, enfin devenue « religion coutumière de toute une population », éloignée de l’événement fondateur qui l’inscrivait dans un tissu social au départ hostile, ne durera « qu’au prix d’une dégradation » en « paganisme papiste », selon la formule des huguenots. Mais ceci est une autre histoire.

5L’acte de Constantin pose d’emblée le progrès de l’Église comme « mission essentielle de l’État ». Par la structure même de ses croyances et de ses rites, son essentielle dissémination, la multiplicité de ses dieux concurrents, le paganisme ne pouvait bénéficier d’une telle sollicitude. « C’est du christianisme, écrit P. Veyne, que date la grande entrée systématisée du sacré dans le politique ». Si l’historien qualifie l’empereur de « président » de l’Église, c’est pour rendre compte de cette double polarité : la religion de Constantin est une religion « privée », dont témoigne sa conversion ; elle devient « publique » par le lieu même de son élection, l’État. La « présidence » sera donc exercée en grande prudence, et, face au paganisme environnant, le nouveau culte relèvera d’un « monothéisme neutre ». L’épopée personnelle de Constantin se déploie en un « siècle double », chrétien/païen, et double sera son œuvre, privilégiant le clergé mais construisant des thermes et la basilique civile de Maxence, faisant, en 330, de Byzance la grecque Constantinople la chrétienne, mais, à sa mort en 337, demeurant « grand pontife des cultes païens » : le Sénat romain, cette « forteresse du paganisme », l’élève par décret au rang des dieux, au moment où son corps est « enseveli dans l’église des Saints-Apôtres », en sa dernière Cité. Si christianisme implique prosélytisme, Constantin ne s’y livre pas entièrement : l’historien numismate ne décèle que peu d’avers ou de revers chrétiens aux monnaies et médailles du siècle. Si, au nom d’une exigence d’unité, il livre bataille contre les donatistes, puis les ariens, il laisse en paix les cultes païens. Constance II, son très pieux fils, continuera cette politique subtile de « tolérance », le paganisme étant tenu pour « superstition » plus que danger politique ou concurrent religieux. Sous les empereurs qui viendront, attachés à « éradiquer le culte des démons », le christianisme lentement s’imposera, près de vaciller, cependant, après le coup de force de Julien l’Apostat (361-363) qui tenta un renversement de situation. S’il n’y réussit pas, le Sénat romain demeura cependant de majorité païenne jusque dans les années 390. Des conflits de légitimité devaient se conclure, en 394, sous le règne de Théodose, par la victoire de l’armée chrétienne d’Orient sur le « parti païen » en sous-main agissant à Rome.

6Le christianisme devenait dès lors « religion d’État ». Deux siècles plus tard, il est la religion partagée. De « ré-interprétations » – formule que propose J.-Cl. Passeron à P. Veyne –, en ajustements et conversions de signes, la religion « d’élite » est devenue commune. Désenchantée ? Peut-être. L’historien préfère parler de « spécialisation » d’une religiosité occidentale, c’est-à-dire restreinte au seul domaine où elle est « irremplaçable » – soit une religion qui n’est « que » religieuse. En cette société christianisée, les juifs sont certes considérés comme « secte néfaste », mais leur religion demeure licite. Frères ils sont, mais équivoques, pires donc que les autres. L’anti-judaïsme qui, après Constantin, mais surtout aux siècles suivants, se constitue au cœur du christianisme ne prend pas, en ce sens, la suite de « l’impopularité des juifs dans l’empire païen » : il tient à l’institutionnalisation de l’Église au centre de l’État, et au recouvrement des pouvoirs temporels et spirituels. On ne peut, en toute rigueur, l’imputer au grand converti, Constantin, le seul par qui « l’histoire universelle a basculé ».

7Qu’en est-il, au terme de cette quête, des « racines chrétiennes de l’Europe » ? P. Veyne inverse la question : non, le christianisme n’est pas la raison de l’Europe : « c’est l’Europe qui inspire le christianisme, ou certaines de ses versions ». Trop de « fourmillements », trop de « contradictions », en toute culture, pour qu’une doctrine seule en soit au fondement. Que le christianisme soit un bien patrimonial, sans doute, mais « il est ce que nous fûmes, et qui reste un nom ancestral (...), un patronyme héréditaire à la manière du nom d’une famille d’antique noblesse dont les descendants ont depuis longtemps abandonné l’armure et le heaume ». Ne revendiquerait-on donc pour racines que fantômes et spectres ? Il était bon que la question fût posée en ces termes. Imputer à raison à Constantin l’invention d’une modernité par conversion radicale et soudaine au christianisme, n’implique pas que notre modernité s’épuise à repérer en cette conversion l’unique scénario d’une histoire autrement plus riche d’intrigues divergentes.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394) », Archives de sciences sociales des religions, 142 | 2008, 191-321.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394) », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 142 | avril-juin 2008, document 142-61, mis en ligne le 26 novembre 2008, consulté le 28 juin 2017. URL : http://assr.revues.org/16163

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Auteur

Daniel Vidal

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