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Bulletin bibliographique
142-33

Ute Hüsken (éd.), When Rituals go Wrong. Mistakes, Failure, and the Dynamics of Ritual

Leiden, Brill, coll. « Numen Book Series », 15, 2007, 377 p.
Julien Bonhomme
p. 191-321

Texte intégral

1Il semble bien que l’on entretienne la plupart du temps une attitude spontanément fonctionnaliste à l’égard du rituel : telle une machine bien réglée, un rituel « fonctionne ». Cette attitude largement partagée l’est d’ailleurs aussi bien par les anthropologues que par les acteurs et spectateurs du rituel. Et pourtant, une performance rituelle peut tout aussi bien rater. C’est justement à ces erreurs et à ces échecs rituels que cet ouvrage est consacré. Fruit d’un an et demi de travaux collectifs au sein du Collaborative Research Centre on Dynamics of Ritual à l’Université de Heidelberg, le volume rassemble dix-sept contributions de spécialistes de diverses disciplines, la majorité d’origine allemande : anthropologues, indianistes, assyriologues, hellénistes, historiens des religions, psychologues ou germanistes. Même si, comme souvent dans un recueil collectif, les contributions sont d’intérêt un peu inégal, l’ouvrage s’avère dans son ensemble très intéressant et stimulant à la fois pour la précision des études de cas que pour les perspectives théoriques plus générales qu’il ouvre. En s’intéressant aux ratés et aux erreurs, il permet en effet de renouveler de manière originale les études sur les dynamiques du rituel. L’échec d’un rituel pose inévitablement, à la fois à l’anthropologue et aux acteurs eux-mêmes, la question de ce qu’il devrait normalement être. La focalisation sur la performance singulière et son inévitable décalage par rapport au script normatif permet ainsi de révéler en négatif un certain nombre de propriétés du rituel.

2Comme le note Edward L. Schieffelin dans l’introduction, l’idée qu’un rituel puisse échouer n’est cependant pas totalement nouvelle en anthropologie, même si elle n’avait jamais vraiment fait l’objet d’une étude pour elle-même. Dans un article intitulé « Ritual and social change: a Javanese example » et paru dans American Anthropologist en 1957, Clifford Geertz s’intéressait déjà à un rituel « dysfonctionnel » en montrant comment l’échec d’une cérémonie funéraire pouvait s’expliquer par une série de changements ayant bouleversé les équilibres de la société javanaise : l’organisation traditionnelle du rituel ne correspondait plus à l’état actuel de la société. S’intéresser aux déviations rituelles permet ainsi d’aborder la question du changement social et de l’innovation. Une transgression rituelle peut en effet constituer un moyen d’innovation ou bien représenter un rituel de contestation en vue d’imposer une innovation : ainsi l’ordination d’une femme à la prêtrise dans l’Église catholique ou encore la conclusion d’un mariage gay dans un État qui ne les reconnaît pas.

3Outre Geertz, deux autres références sont constamment citées tout au long du volume et servent de toile de fond aux réflexions des auteurs. Il y a d’une part un article de l’anthropologue E.L. Schieffelin intitulé « On failure and performance. Throwing the medium out of the séance » (in C. Laderman & M. Roseman, The Performance of Healing, New York, Routledge, 1996) dans lequel l’auteur décrit comment une série d’incidents lors d’une séance médiumnique en Papouasie Nouvelle-Guinée a pu modifier le cours et l’issue de la performance. S’y ajoute, d’autre part, l’ouvrage plus théorique de Ronald L. Grimes, Ritual Criticism: Case Studies in its Practice, Essays in its Theory (Columbia, University of South Carolina Press, 1990) qui se fonde sur la théorie des actes de parole du linguiste J.L. Austin pour analyser les échecs rituels (« ritual infelicities ») d’un point de vue pragmatique. Comme l’avait noté Austin, casser la bouteille de champagne au mauvais moment, ou bien encore prononcer la mauvaise formule, peut invalider cet acte performatif qu’est le baptême d’un navire. Grimes se demande alors de manière similaire sous quelles conditions un rituel peut échouer.

4Les auteurs de When Rituals Go Wrong s’efforcent de répondre à cette question à travers des études de cas qui portent sur des aires culturelles et des époques variées (Inde ancienne ou contemporaine, Népal, Indonésie, Taiwan, Europe ancienne ou contemporaine, Mésopotamie ancienne) et s’appuient en outre sur différents types de sources (documents écrits, entretiens, observations de terrain). Il apparaît alors que le ratage rituel peut en fait se concevoir de deux manières distinctes : soit qu’il y ait un échec dans le rituel, soit qu’il y ait un échec du rituel lui-même. Dans le premier cas, le script du rituel n’est pas respecté : il y a violation d’une règle, faute liturgique. C’est donc un échec du point de vue de la procédure à suivre. Dans le second cas, le rituel ne parvient pas à produire les résultats escomptés : la guérison ne vient pas, les divinités se déclarent mécontentes, les participants ne sont pas convaincus. C’est donc un échec du point de vue de l’efficacité du rituel. Les chapitres consacrés à ce second type de ratage se focalisent alors nécessairement sur des performances et des incidents singuliers, contrairement aux autres qui adoptent parfois une approche plus normative en étudiant le rituel du point de vue de ses règles. Certes, ces deux types de ratage sont souvent liés, une erreur de procédure pouvant suffire à saper l’efficacité du rituel. Ce n’est cependant pas toujours le cas – et c’est là un des intérêts de cet ouvrage que de le montrer. Mais les contributions prouvent également que la question même du succès ou de l’insuccès d’un rituel ne peut être tranchée in abstracto. Le point de vue est en effet crucial : qui juge qu’un rituel réussit ou échoue ? Est-ce l’observateur anthropologue ou bien les acteurs eux-mêmes ? Et lesquels de ces acteurs ? Des interprétations litigieuses manifestent en effet bien souvent les intérêts conflictuels des différents protagonistes du rituel.

5Dans sa contribution intitulée « Contested ritual property: conflicts over correct ritual procedures in a South Indian Visnu temple », Ute Hüsken analyse ainsi les litiges entre deux sectes hindoues rivales qui s’accusent mutuellement de ne pas accomplir correctement les rituels dans un temple de Vishnu dans le Tamil Nadu. Chaque cérémonie est alors marquée par une atmosphère de compétition entre les deux parties, chacune défendant sa propre orthodoxie liturgique contre les déviations jugées intolérables de l’autre faction. Les participants en appellent même aux tribunaux pour faire valider, au nom de la tradition, la « bonne » liturgie, c’est-à-dire en réalité entériner un certain rapport de force. Derrière les débats entre spécialistes, c’est donc le contrôle du temple qui est en jeu. Dans son article intitulé « Rivalling rituals, challenged identities: accusations of ritual mistakes as an expression of power struggles in Bali (Indonesia) », Brigitta Hauser-Schäublin analyse quant à elle les disputes à propos de rituels hindous à Bali. Elle montre comment les critiques liturgiques émises par les divinités elles-mêmes expriment les tensions sociales entre le prêtre brahmane qui dirige le temple et les gens du commun possédés par ces divinités. Dans le même esprit, la contribution de Brigitte Merz intitulée « When a Goddess weeps – Ritual failure or failed performance? A case study from Nepal », montre comment les pleurs intempestifs d’une divinité au beau milieu d’une cérémonie médiumnique au Népal constituent une demande de reconnaissance de la part de cette divinité jugée inférieure et, indirectement, une remise en cause des rapports d’autorité entre les médiums.

6Également centrée sur des litiges d’interprétation, la contribution de Christiane Brosius, intitulée « The unwanted offering. Ubiquity and success of failure in a ritual of the Hindu Right », décrit depuis trois points de vue différents un rituel organisé par des nationalistes hindous au cours d’un pèlerinage au Nord de l’Inde en 2002 : le point de vue des organisateurs, celui des pèlerins et celui de personnes extérieures. Il devait s’agir d’une cérémonie d’installation de deux piliers sur le site d’un ancien temple hindou à la place duquel avait été érigée une mosquée, elle-même détruite quelques années plus tôt par des extrémistes hindous. La cérémonie constituait donc, en réalité, un test pour les nationalistes hindous, un véritable rituel de confrontation. Mais, malgré les affirmations des organisateurs qui maintiennent que la cérémonie a été un succès pour sauver la face, le rituel a été largement perçu comme un fiasco et n’a pas réussi à créer l’engouement escompté parmi les pèlerins pourtant venus en masse. Ceux-ci accusent en effet les organisateurs d’avoir désacralisé la cérémonie en lui donnant une signification trop politique et pas assez religieuse : le rituel n’aura ainsi été qu’un simple « théâtre ».

7Comme on le voit, étudier des rituels qui échouent oblige ainsi à prendre en compte l’idéologie locale du rituel, c’est-à-dire les théories vernaculaires concernant sa nature, son fonctionnement et son efficacité propre. C’est ce que montre bien Burckhard Dücker dans un chapitre intitulé « Failure impossible? Handling of rules, mistakes and failure in public rituals of modern Western societies » qui analyse l’échec de diverses cérémonies de remise de prix. En refusant le prix Nobel de littérature en 1964, Jean-Paul Sartre refuse en réalité la consécration par le rituel et critique l’institution monarchique suédoise qui en est à l’origine. La crise ouvre alors un moment réflexif qui amène les acteurs à s’interroger sur ce qu’est véritablement une cérémonie de remise de prix et sur ce qu’elle accomplit. Le geste contestataire de Sartre témoigne ainsi qu’il prend le rituel très au sérieux et qu’il lui prête une efficacité sui generis – un type de croyance qui ne diffère finalement que peu de celle que les ethnologues prêtent classiquement aux « indigènes » à l’égard de leurs rites initiatiques. Sartre craint en effet d’être transformé malgré lui par un rituel qui conduirait à une identification de sa personne avec l’institution. Ne pouvant passer par le rituel sans en subir les effets, il préfère alors ne pas y participer.

8Christoph Emmrich s’intéresse aux idéologies locales du rituel dans son article intitulé « “All the King’s horses and all the King’s men”: the 2004 Red Matsyendranatha incident in Lalitpur ». Lors d’une procession annuelle au Népal en 2004, le chariot portant la divinité verse sur le côté et se rompt. Il faut un mois plein pour le remettre en état et reprendre la procession après avoir accompli les rituels d’expiation nécessaires. L’observateur anthropologue interprète spontanément cet incident comme un échec pur et simple de la performance rituelle. Mais ses interlocuteurs népalais le contredisent avec véhémence, outrés qu’un étranger puisse affirmer que leur rituel rate. Certes, ils voient l’incident comme un événement significatif (un présage, une réaction de la divinité elle-même), mais pas du tout comme un échec de la procession. Cette dernière possède en effet une signification cosmologique : elle sert à remettre en ordre un cosmos habituellement en désordre. L’incident au cours du rituel constitue alors, d’une certaine façon, la condition nécessaire du rituel lui-même : il fallait en réalité qu’il y ait des ratés pour pouvoir ensuite véritablement accomplir le rituel en les surmontant. Les sources d’archives prouvent d’ailleurs que depuis le début du xviie siècle, les processions annuelles sont régulièrement émaillées d’incidents similaires. Comme l’écrit l’auteur, « the drama of breakdown is part of the ritual event and it is in this ritual that the broken can be mended » (p. 160).

9Cet article – assurément l’un des plus intéressants du volume – démontre ainsi deux propriétés essentielles que possèdent la plupart des rituels : d’une part, leur robustesse ; d’autre part, leur réflexivité. Le rituel est robuste dans la mesure où une erreur de procédure n’empêche habituellement pas qu’il soit mené à bien et qu’il réussisse. Et il est réflexif dans la mesure où, devant prendre en compte la possibilité d’un ratage, les acteurs sont nécessairement conduits à adopter une attitude réflexive à propos du rituel et de son fonctionnement. C’est ce que montrent fort bien plusieurs autres contributions de l’ouvrage. L’article de Jan A.M. Snoek, intitulé « Dealing with deviations in the performance of Masonic rituals », illustre ainsi la robustesse mais aussi la souplesse des rites maçonniques. L’auteur opère une description d’autant plus fine de ce qui est perçu par les maçons comme une erreur significative ou non qu’il fait lui-même partie d’une loge et peut donc combiner point de vue indigène et point de vue de l’observateur. L’accomplissement des « rites » constitue le cœur même de la franc-maçonnerie et doit être d’autant plus scrupuleusement respecté qu’il n’y a aucune interprétation officielle de leur signification. Toutes les loges ne s’y prennent cependant pas de la même façon. La tradition du rite suédois impose un script rituel écrit qui est suivi à la lettre de manière à réduire les risques d’échec : les officiants exécutent alors le rite en le lisant. Le rite anglais interdit au contraire tout manuel rituel et tout y est fait de mémoire : pour limiter les erreurs, les rites sont toutefois soigneusement répétés à l’avance au sein d’une loge d’instruction. Malgré cette insistance unanime sur le respect des rites, l’auteur montre que la plupart du temps, les erreurs de procédure ne prêtent pourtant pas à conséquence. S’il est estimé involontaire, un décalage entre le script et la performance sera purement et simplement ignoré. On préférera en effet ne pas corriger une erreur bénigne afin de ne pas devoir interrompre le rituel, l’interruption étant jugée plus coûteuse que l’erreur. Parfois une déviation sera au contraire perçue comme une innovation plus adéquate que le rite ancien, puis sera adoptée par l’ensemble de la loge et rapidement perçue comme étant, en réalité, de nature « traditionnelle » – preuve de la plasticité du rituel capable d’incorporer et, en un sens, de régulariser les infractions.

10La déviation fait donc intrinsèquement partie du rituel. C’est ce que montrent particulièrement bien les nombreuses contributions des indianistes (on peut d’ailleurs regretter que l’ouvrage soit centré sur l’Asie et n’aborde ni l’Afrique, ni l’Amérique, ni l’Océanie). Comme le soulignent par exemple Axel Michaels (« Perfection and mishaps in Vedic rituals ») et Karin Polit (« Social consequences of ritual failure: a Garhwali case study »), les rituels védiques ou hindous accordent une importance capitale à l’observance scrupuleuse des règles liturgiques. Ce ritualisme tatillon rend alors encore plus saillant le problème des erreurs de procédure. Étant une création des dieux, les rites sont nécessairement parfaits. Ce sont donc les hommes qui menacent le rituel : soit que l’officiant commette une faute au cours de la cérémonie, soit qu’il soit impur (ce qui n’est encore rien d’autre qu’une infraction à une règle rituelle). Pour se protéger contre l’inévitable faillibilité humaine, les rites incorporent alors des rituels expiatoires destinés à réparer les erreurs qui ont été commises ou même qui pourraient l’avoir été ou qui pourront l’être. Dans son chapitre intitulé « The sixteenth Pinda as a hidden insurance against ritual failure », Johanna Buss montre, par exemple, que les cérémonies funéraires des Newar (Népal) intègrent une séquence rituelle supplémentaire censée remédier aux échecs des rituels précédents : il s’agit en quelque sorte d’une « assurance cachée contre l’échec rituel ». Mais ces procédures auto-correctrices ne sont pas propres au monde indien. Dans son article intitulé « Types of ritual failure and mistakes in ritual in cuneiform sources », Claus Ambos montre, en effet, à travers l’examen de tablettes cunéiformes que les codes rituels mésopotamiens incluaient également une classification précise des erreurs possibles, distinguant les infractions négligeables de celles nécessitant un rituel de réparation.

11Le script même du rituel inclut ainsi le risque de sa déviation et les moyens d’y remédier. Le rituel n’intègre par conséquent la possibilité de son échec que pour mieux s’en protéger en réaffirmant l’efficacité de ses procédures spécifiques. En effet, les méta-rites obéissent exactement aux mêmes règles que les rites qu’ils sont censés amender : on fera ainsi une offrande ou un sacrifice pour corriger une offrande ou un sacrifice mal exécuté. C’est donc encore un rituel qui sert à réparer un autre rituel. Cette récursivité réflexive est moins anodine qu’il n’y paraît : elle est en effet au principe même de l’efficacité du rituel. Paradoxalement, le rituel est efficace – et finalement infaillible – justement parce que son échec appelle un autre rituel. C’est d’ailleurs un point qu’avait déjà bien souligné Evans-Pritchard dans Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (1937) qui, étrangement, n’est cité qu’une seule fois dans tout l’ouvrage : l’échec de l’oracle du poison conduit habituellement les Zande à consulter une nouvelle fois l’oracle afin de déterminer les raisons de la faillite de la première séance divinatoire. Cette capacité auto-correctrice du rituel – qui semble bien être l’une de ses propriétés générales – assure en définitive sa robustesse et lui permet de durer, non pas tellement en dépit des erreurs et des échecs, mais bien à travers eux.

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Pour citer cet article

Référence papier

Julien Bonhomme, « Ute Hüsken (éd.), When Rituals go Wrong. Mistakes, Failure, and the Dynamics of Ritual », Archives de sciences sociales des religions, 142 | 2008, 191-321.

Référence électronique

Julien Bonhomme, « Ute Hüsken (éd.), When Rituals go Wrong. Mistakes, Failure, and the Dynamics of Ritual », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 142 | avril-juin 2008, document 142-33, mis en ligne le 26 novembre 2008, consulté le 22 août 2017. URL : http://assr.revues.org/15473

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Auteur

Julien Bonhomme

 

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