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Bulletin bibliographique
142-22

Werner Diem, Marco Schöller The Living and the Dead in Islam. Studies in Arabic Epitaphs. I. Epitaphs as Texts. II. Epitaphs in Context. III. Indices

Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2004, 633 + 681 + 204 p.
Antoine Borrut
p. 191-321

Texte intégral

1Si la thématique de la mort a connu ses lettres de noblesse dans différentes aires culturelles depuis les travaux pionniers de Philippe Ariès, le sujet n’avait été que peu abordé jusqu’alors du côté du monde islamique – à l’instar de nombreux autres thèmes hérités de l’anthropologie –, en dépit de quelques contributions importantes comme celles de Th. Bauer (« Todesdiskurse im Islam », Asiatische Studien, 53/1, 1999, pp.5-16 et « Islamische Totenbücher. Entwicklung einer Textgattung im Schatten al-Ġazālīs », in S. Leder et alii (éd.), Studies in Arabic and Islam. Proceedings of the 19th Congress, Union européenne des arabisants et islamisants, Halle 1998, Sterling, Louvain et Paris, 2002, pp. 421-436). La somme impressionnante (trois volumes pour un total de plus de 1 500 pages !) proposée par W. Diem et M. Schöller, dont il est impossible de rendre compte ici de manière exhaustive, vient donc combler un vide historiographique important.

2L’étude porte sur l’épigraphie funéraire arabe des débuts de l’islam jusqu’à la fin du xiie siècle de l’hégire et ambitionne de reconstruire un segment tout entier de la culture islamique pré-moderne. Le premier volume présente les épitaphes envisagées sous leur dimension textuelle, tandis que le deuxième se concentre sur les dimensions sociale et matérielle de la mort en islam. L’ultime volume se compose de 204 pages d’index thématiques répartis en onze rubriques qui permettent une utilisation commode de l’impressionnante masse de données collectées dans les deux volumes précédents.

3W. Diem souligne d’emblée la sécheresse des informations fournies par les épitaphes au sujet du défunt (p. 9). On n’y trouve en effet que peu d’éléments sur le statut social à l’exception de la nisba (esclave, mawla...), d’un titre honorifique (cheikh, al-ajj...) ou, bien plus rarement, de la profession (voir notamment les analyses minutieuses consacrées à des exemples issus de l’Égypte des iie-ve siècles de l’hégire et aux épitaphes de Kairouan des iiie-ve siècles hégiriens, pp. 23 sq.). Les circonstances de la mort sont rarement précisées, tandis que la mention de la date du décès ne devient un élément important des épitaphes qu’à compter du iiie siècle de l’hégire (p. 60). Il convient de noter par ailleurs la grande uniformité des formules religieuses, du vocabulaire et de la structure des épitaphes, en particulier au cours des premiers siècles (p. 10), même si la mise en place du formulaire ne se fait que progressivement.

4Une des grandes richesses des inscriptions funéraires réside dans l’accès déterminant qu’elles offrent vers les attentes eschatologiques de leurs commanditaires et plus largement la perception de l’au-delà (chap. 2 et 4 en particulier). Ce matériau abondant permet à W. Diem d’étudier en détail les préoccupations eschatologiques des iie-ive siècles de l’hégire, surtout en contexte égyptien où les épitaphes ont fait l’objet des relevés les plus systématiques (chap. 2, pp. 115 sq.). On complètera toutefois la bibliographie sur ce sujet central par l’ouvrage désormais incontournable en la matière de David Cook (Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton, Darwin Press, 2002). Parallèlement à ces visions messianiques, l’au-delà est volontiers décrit comme un espace de rencontres, en premier lieu avec le Prophète et ses compagnons, ainsi qu’avec les ancêtres du défunt (chap. 4, notamment pp. 447 sq.) W. Diem se livre à ce sujet à une analyse comparée de ces retrouvailles dans l’autre monde dans le judaïsme et dans l’islam (pp. 538 sq.) et souligne qu’il existe un concept partagé de l’espoir d’une rencontre dans l’au-delà, en dépit de structures de prières différentes (p. 554 ; le chapitre offre en outre un précieux catalogue des prières islamiques, composé de trois cent quatre-vingt cinq occurrences, et en propose une analyse (pp. 450-522).

5Dans le deuxième volume, M. Schöller se propose de mettre en relation les épitaphes et les structures funéraires qui leur sont associées avec la culture, la société et l’histoire religieuse et intellectuelle en terre d’islam (p. vii). La dimension mémorielle des épitaphes se trouve ainsi particulièrement mise en exergue puisque : « via les inscriptions funéraires, le mort communique avec le vivant » (p. 1). On regrettera à ce propos l’absence de référence aux travaux fondamentaux de Jacques Chiffoleau, en particulier son étude classique consacrée à l’Occident médiéval : La comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Âge (vers 1320-vers 1480) (Rome, École Française de Rome, 1980).

6Plus largement, la tombe en elle-même revêt une signification forte tout au long de l’histoire islamique, ce qu’illustre notamment la pratique soutenue de la visite des tombes (mas’alat ziyārat al-qubūr, p.44) qui ne manque pas de susciter des débats et de stimuler l’essor d’une importante littérature sur le sujet. Les controverses relatives à ces visites furent plus soutenues du côté sunnite que chez les chiites pour qui pareille démarche n’a jamais posé de problèmes, en raison du culte précoce accordé aux lieux de sépulture des membres de la famille alide puis des Imams (p.29). C’est en particulier la question des visites des tombeaux et cimetières par les femmes qui ne fut pas toujours bien acceptée par les théoriciens sunnites. Le point culminant de ces polémiques fut atteint au début du viiie siècle de l’hégire (p. 44). On ne relève par ailleurs aucune distinction sociale : humbles et élites visitent les tombes. Il faut dire que la visite de tombes de saints personnages était avant tout motivée par l’espérance d’obtenir l’intercession du saint ou la recherche de la guérison (p. 85). L’essor du sunnisme à compter de la période ayyoubide contribua à celui des visites de tombes. Ces pratiques suscitèrent des réactions hostiles, en particulier de la part d’Ibn Taymīya, qui condamna ces usages dans quelques petits traités (rasā’il) et fatwas (p. 73).

7Au sein de ce paysage funéraire islamique, la tombe du Prophète occupe bien entendu un statut particulier. C’est la tombe sacrée par excellence, dont la visite a toujours été encouragée. Pour ceux qui ne pouvaient s’y rendre en personne, d’autres stratégies furent déployées, comme l’envoi de lettres, confiées à des pèlerins en route pour les lieux saints, et chargés de déposer ladite missive sur la tombe de Muammad à Médine (pp. 45 sq.) On se reportera désormais sur le sujet à l’étude récente de Leor Halevi, Muhammad’s Grave: Death Rites and the Making of Islamic Society (New York, Columbia University Press, 2007).

8La tombe était par ailleurs un lieu chargé d’une symbolique forte, où pouvaient se cristalliser des rancœurs tenaces, ainsi qu’en témoignent les destructions attestées des sépultures (pp. 287 sq.) Il est à cet égard surprenant que le fameux épisode de la violation des tombeaux omeyyades par les Abbassides soit totalement passé sous silence (voir sur ce point Antoine Borrut, « La memoria omeyyade : les Omeyyades entre souvenir et oubli dans les sources narratives islamiques », in A. Borrut et P.M. Cobb (éds.), Héritages omeyyades, Leiden, Brill, à paraître).

9L’enquête s’oriente ensuite vers les pratiques funéraires dans leur dimension matérielle. Les monuments funéraires et les épitaphes associées sont alors abordés en tant que signifiants architecturaux (pp. 169 sq.) Si l’érection de structures funéraires imposantes sur la tombe (mausolée...), trouva parfois peut-être primitivement des justifications pratiques en vue de protéger la dépouille du défunt (p. 217), il est significatif de souligner que par la suite les institutions d’apprentissage (zāwiya-s, madrasa-s, ribā-s de soufis) furent volontiers érigées en lien avec des sépultures ou des mausolées (pp. 145 sq.). Les vie et viie siècles de l’hégire marquent une période de forte diffusion de l’architecture funéraire monumentale, à relier de nouveau à l’essor du sunnisme (p. 249). En dépit des débats parfois suscités, les inscriptions funéraires et plus largement d’autres marqueurs de tombes (pierres taillées, stèles) ont été utilisés dès les débuts de l’islam (p. 264), même si le ratio entre le nombre de tombes anonymes (y compris pour nombre de personnages importants) et celui des tombes pourvues d’épitaphes démontre que les épitaphes ne se systématisèrent en aucun cas dans le monde islamique pré-moderne (p. 294).

10Au-delà des vestiges épigraphiques et archéologiques, une abondante littérature associée aux tombes et aux cimetières se développa dans le monde musulman. M. Schöller s’oppose à la classification traditionnelle des sources qui range ce genre littéraire parmi les « guides de pèlerinage », et préfère parler de « guides de visites » et de « guides de cimetières » (soit deux genres à deux échelles différentes, locale pour le second). Ce dernier genre est particulièrement courant dans le monde sunnite, alors que les « guides de visites » sont plus rares (p. 296). Le meilleur exemple de ce dernier genre est bien entendu constitué par l’ouvrage d’al-Harawī (m. 611H), au sujet duquel on ajoutera à la bibliographie la traduction anglaise récente de J.W. Meri, A Lonely Wayfarer’s Guide To Pilgrimage, ‘Alī ibn Abī Bakr al-Harawī’s Kitāb al-ishārāt ilā ma‘rifat al-ziyārāt, Princeton, Darwin Press, 2004.

11Le genre des « guides de visite » fut plus précoce d’au moins deux siècles (et peut-être dès al-asan b. ‘Alī b. Faḍḍāl al-Taymī al-Kūfī (m. 224H), dont le Kitāb al-ziyārāt est perdu) et plus répandu chez les chiites (p. 298). M. Schöller fournit d’ailleurs une précieuse présentation de ces « guides de cimetières » région par région (pp. 299 sq.) Là encore, le renouveau sunnite des vie et viie siècles de l’hégire stimula l’essor de ces genres littéraires (p. 313).

12L’ouvrage présente enfin un catalogue bilingue des épitaphes citées dans les sources littéraires, agrémenté d’une réflexion sur l’usage de ces épitaphes dans les sources narratives (chap. 4 et annexe pp. 599-625), avant de consacrer l’ultime chapitre à l’analyse détaillée d’une épitaphe poétique et de son intertextualité (chap. 5).

13Cette étude vient combler un incontestable manque et enrichir nos connaissances des attitudes islamiques envers la mort, les funérailles, le culte mortuaire et la mémoire, l’au-delà et les relations entre les mondes des vivants et des morts. Elle offre en outre un matériau très riche du point de vue du vocabulaire associé à la mort et aux pratiques funéraires. L’intérêt de l’ouvrage est aussi évident pour quiconque se préoccupe d’épigraphie arabe et/ou islamique. La bibliographie s’avère particulièrement riche pour tout ce qui touche à ce domaine, même si l’on déplorera par ailleurs un système d’abréviations des sources assez peu lisible.

14Au total ce travail monumental s’impose d’ores et déjà comme une référence incontournable pour quiconque souhaite aborder la thématique de la mort en islam.

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Pour citer cet article

Référence papier

Antoine Borrut, « Werner Diem, Marco Schöller The Living and the Dead in Islam. Studies in Arabic Epitaphs. I. Epitaphs as Texts. II. Epitaphs in Context. III. Indices », Archives de sciences sociales des religions, 142 | 2008, 191-321.

Référence électronique

Antoine Borrut, « Werner Diem, Marco Schöller The Living and the Dead in Islam. Studies in Arabic Epitaphs. I. Epitaphs as Texts. II. Epitaphs in Context. III. Indices », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 142 | avril-juin 2008, document 142-22, mis en ligne le 25 novembre 2008, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://assr.revues.org/15173

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Auteur

Antoine Borrut

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