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Bulletin bibliographique
142-20

Jérôme Dandini, Voyage du Mont Liban

Trad. par le P. Richard Simon, édition revue et augmentée par Karam Rizk. Kaslik, Cedlusek, 2005, 240 p.
Aurélien Girard
p. 191-321

Texte intégral

1Sous une élégante couverture rigide ornée de lettres dorées (et pour un prix modique), l’Université Saint-Esprit de Kaslik présente une réédition d’une œuvre de Richard Simon, publiée à Paris en 1675. L’oratorien français traduisit et abrégea la relation de voyage du jésuite Jérôme Dandini, imprimée sous le titre Missione apostolica al Patriarca e Maroniti del Monte Libano et Pellegrinazione a Gerusalemme di P. Jer. Dandini (Cesena, 1656). Il fit précéder l’opuscule d’une préface et y ajouta des remarques qui constituent presque la moitié du livre.

2Dix-huit ans après la première mission jésuite de Thomas Raggio et Jean-Baptiste Eliano au Mont-Liban (de triste mémoire chez les Orientaux), Jérôme Dandini est mandaté en 1596 comme nonce auprès des maronites par le pape Clément VIII. La première partie de la relation de voyage de Dandini se révèle amusante et pittoresque. Après une entrevue avec Clément VIII, préoccupé par les chrétiens du Liban, le nonce quitte Rome, avec une cargaison de chapelets, médailles, croix, reliques et images à distribuer aux Orientaux, pour Venise, où, ordinairement, on prenait le bateau pour l’Orient (pp. 9-12). Mais là, d’après son récit, cinquante-quatre juifs complotent contre lui et, pour leur échapper, il se déguise en pèlerin, change de nom et prend un autre navire (p. 13). Sa traversée, riche en renseignements sur l’art de naviguer en Méditerranée, est interrompue par une escale à Candie en Crète où il découvre les toits en terrasse des maisons blanches, les intérieurs couverts de tapis et de somptueux paysages et où il entre en contact avec des prêtres grecs orthodoxes, qu’il déteste (pp. 15-19). Il passe ensuite à Chypre, dont il nous dresse un tableau enchanteur. Là, il séjourne à Nicosie, où il rencontre les premiers musulmans de son voyage, dont il observe les mœurs et la prière (pp. 21-30). Arrivé à Tripoli, il y décrit longuement le turban des Turcs, leurs vêtements, leurs croyances, les femmes orientales voilées, les chevaux arabes, les cimeterres, les fêtes... (pp. 31-51) Enfin, il se rend chez le patriarche des maronites qui, durant l’audience, se plaint des Latins, en particulier de la précédente mission jésuite. De Cannubin, le jésuite visite ensuite les cèdres, il dresse un tableau du pays, des coutumes des maronites, de leurs livres, signale les impôts qu’ils devaient payer aux Turcs, donne des indications sur les prêtres, les moines et sur les cérémonies (pp. 53-79). Puis, il en vient aux « abus » qu’il croit relever chez eux : on différe le baptême des petits enfants ; les évêques ne confirment pas tous les ans ; les confessions se font très mal ; une seule messe est célébrée en chaque lieu, les linges d’autel sont en coton et souvent malpropres, l’Eucharistie est conservée « dans une petite boîte en bois en grand danger des mites » (p. 82), on ne publie pas les bans des mariages, etc. En revanche, Jérôme Dandini récuse des reproches souvent prononcés à l’encontre de la théologie maronite : ils ne sont pas monothélites, ils croient que le Saint-Esprit procède aussi du Fils, ils n’admettent pas la répudiation de la femme pour adultère, ils croient au péché originel et au Purgatoire, ils consomment de l’azyme pour la messe (pp.85-87). L’envoyé de Clément VIII fait convoquer un synode pour entériner quelques réformes (pp.89-100). Après la mort du patriarche, le jésuite a l’opportunité de rencontrer son successeur, puis il part en pèlerinage pour Jérusalem avant de reprendre le chemin de l’Italie (pp. 101-121). Là, il vit de nouvelles aventures : à Chypre, un renégat grec l’ayant dénoncé au grand Turc. On le recherche pour l’arrêter, et l’emmener à Constantinople pour l’empaler. Néanmoins, Dandini parvient à quitter Chypre clandestinement, arrive à Venise puis à Rome où il présente son rapport au pape (pp. 127-137).

3Richard Simon (1638-1712) reste surtout fameux pour son œuvre exégétique : l’application de la méthode historico-critique aux Écritures en fit le « père de la critique biblique » et un des héros de cette charnière culturelle entre le xviie et le xviiie siècles qualifiée par Paul Hazard de « crise de la conscience européenne ». Une autre partie non négligeable de son œuvre, s’intéresse à l’Orient, surtout aux communautés chrétiennes mais aussi à l’islam. L’excellente édition critique, réalisée par Jacques Le Brun et John D. Woodbridge, des Additions aux « Recherches curieuses sur la diversité des langues et religions » d’Edward Brerewood écrites par Richard Simon (Paris, 1983), contribua à révéler l’originalité des approches de l’oratorien par rapport à l’orientalisme de son temps, et l’étendue de ses connaissances savantes. À la traduction de la relation de Dandini, l’oratorien ajouta un long commentaire qui se présente comme un ensemble assez décousu, s’intéressant principalement à la communauté maronite, mais présentant quelques digressions sur l’islam, les Turcs et les Grecs.

4Dès la préface, l’érudit français, tout en faisant l’éloge du jugement de Dandini qui au Liban sait pour le bien de la paix éviter des tracasseries inutiles aux maronites, prend d’emblée ses distances à l’égard de la littérature missionnaire et plus généralement des écrits des voyageurs, dont il reconnaît pourtant la valeur comme sources. La théologie des Orientaux « n’est pas si facile à comprendre qu’elle puisse être traitée par toute sorte de personnes. Car, outre que pour en parler raisonnablement l’on ne doit pas ignorer les langues orientales, il est encore nécessaire d’avoir lu les théologiens dans leur source, et de s’être défait de quantité de préjugés qu’on apporte des écoles. Il faut de plus être savant dans l’ancien et le nouveau droit, pour ne pas vouloir régler les autres nations par nos usages, comme si les choses avaient toujours été de la même manière qu’elles s’observent aujourd’hui parmi nous. » (p. 5). Ce thème de la dénonciation des préjugés, aussi bien attribués aux auteurs catholiques que protestants, est récurrent sous la plume de Richard Simon, qui y oppose la Raison et se fixe comme absolu la Vérité. Cette perspective le conduit à un audacieux décentrement du regard : « Si nous n’avons toutes ces connaissances, il arrivera que nous accuserons les autres d’innovation, sans prendre garde que nous avons nous-mêmes innové. (...) Si nous suivons par exemple la voie ordinaire, nous condamnerons d’hérétiques tout ce qu’il y a de peuples dans le Levant, qui portent les noms de Nestoriens, d’Eutychiens, de Jacobites, et autres Monophysites, au lieu que si nous recherchons avec soin leurs véritables sentiments, toutes ces prétendues hérésies nous paraîtront imaginaires. En effet ils ne sont hérétiques que parce qu’ils ne s’expliquent pas à notre manière, pour n’avoir pas étudié la théologie dans nos écoles. » (pp. 5-6)

5C’est pourquoi, le savant n’hésite pas à prendre exactement le contre-pied du missionnaire jésuite qu’il commente. Ainsi, lorsque le jésuite évoque « des erreurs qu’on leur a imposées », entendant par là que des missionnaires auraient attribué aux maronites d’autres « abus » qui n’auraient en réalité jamais existé, l’oratorien ajoute en note de bas de page de ce chapitre : « Les Maronites ont été véritablement dans la plupart de ces sentiments. » (p. 85). Il s’agit principalement de l’épineux problème de l’origine monothélite des maronites : d’un côté, certains orientalistes comme Jean Morin (oratorien, 1591-1659, spécialiste des liturgies orientales), s’appuyant sur des sources contemporaines des Croisades, démontrent que la communauté professe le monothélisme avant d’abjurer l’hérésie et de se soumettre au pape au xiiie siècle ; d’un autre côté, en réaction à cette historiographie, des savants, dont les maronites présents en Italie et en France, élaborent le mythe de la « perpétuelle orthodoxie » de la communauté qui entend aussi sa perpétuelle fidélité au pape. Cette version de l’histoire maronite trouve sa formulation exhaustive sous la plume du patriarche, Isifân al-Duwayhî (1670-1704), « père des maronites » (P. Rouhana, « Les versions des origines religieuses des Maronites entre le xve et le xviiie siècles » dans C. Chartouni (dir.), Histoire, sociétés et pouvoir aux Proche et Moyen Orients, Paris, 2001, pp. 191-211), défendue parfois jusqu’à nos jours au Proche-Orient. Richard Simon est loin d’ignorer cette historiographie des savants maronites, puisqu’il publie peu après les lettres d’Abraham Ecchellensis à Jean Morin (Antiquitates ecclesiae orientalis, Paris, 1682) et entretient une correspondance avec Fauste Nairon, professeur de syriaque à la Sapienza, en se ralliant à la version de Jean Morin.

6À ce titre, on peut s’interroger sur les sources du savant français qui en appelait dans sa préface à lire les théologiens orientaux dans des versions de première main, donc à disposer de ces manuscrits provenant d’Orient si convoités dans la République des Lettres. En réalité, Richard Simon ne se révèle pas un érudit friand de manuscrits et il met rarement à profit d’hypothétiques connaissances en langues orientales (outre le grec et l’hébreu). L’oratorien s’applique surtout à vulgariser et à critiquer les travaux imprimés par d’autres orientalistes, « inventeurs » de sources. Il ne cesse d’écrire dans les marges des œuvres d’autrui, de corriger et d’ajouter, de juger, d’exercer son intelligence critique stimulée par la lecture. Si nous entrevoyons la place d’un Jean Morin et si le grand orientaliste anglais Edward Pococke n’est pas ignoré, l’importance des savants italiens (ou orientaux résidant et publiant en Italie) paraît remarquable au regard de l’ignorance voire du mépris ordinaires des érudits français pour les savants d’outre-monts (F. Waquet, Le modèle français et l’Italie savante (1660-1750), Rome, 1989). Aux savants maronites, il faudrait ajouter un Leo Allatios, ce grec catholique de Chios, tenu pour un expert sur les Grecs dans la Rome du xviie siècle, et ne pas oublier Dandini que Richard Simon choisit de traduire ! En outre, le savant français montre à plusieurs reprises qu’il connaît le rôle de plusieurs centres culturels italiens dans la formation des chrétiens orientaux, grecs et maronites, et qu’il a lu les impressions italiennes en langues orientales comme le missel chaldéen des maronites. Il nous faut avancer ici une opinion qui n’est encore qu’une impression sur l’érudition orientaliste arabe dans l’Europe moderne. Tout d’abord, si, à l’époque moderne, l’orientalisme dans l’Europe du nord semble plus florissant que dans l’Europe catholique (France, Italie et Espagne), c’est que cette dernière apparaît avoir été négligée par l’historiographie. Au sein de cet ensemble, l’orientalisme arabe dans la péninsule ibérique paraît surtout tourné vers des questions identitaires liées à l’historiographie d’al-Andalus (des travaux sont en cours sur ce sujet, en particulier sur l’affaire des Libros de Plomo de Grenade, par M. García-Arenal et F. Rodriguez Mediano). Il reste à articuler la construction d’une science orientaliste catholique en France et en Italie, sur laquelle nous proposons plusieurs remarques à la lecture du livre de Richard Simon. Tout d’abord, cette discipline prend son essor dans les controverses avec les protestants : dès sa préface, l’oratorien se range du côté des auteurs catholiques de la Perpétuité de la Foi contre les orientalistes protestants, en affirmant que les chrétiens orientaux furent toujours dans les mêmes sentiments que les Latins sur les sacrements et, en particulier, sur l’eucharistie. Ensuite, l’Italie joue un rôle clef dans l’essor de l’orientalisme grâce à la circulation des savoirs liés à l’élan missionnaire qui caractérisait le catholicisme du xviie siècle, à la présence de chrétiens orientaux savants formés en Europe grâce aux collèges romains (le colloque sur Abraham Ecchellensis tenu en 2006 au Collège de France, dont les actes sont sous presse, apporte un éclairage essentiel sur cet aspect), au dynamisme d’imprimeries qui possédaient des caractères orientaux, encore rares en Europe, et dont les productions circulaient largement (R. Jones, « The Medici Oriental Press (Rome 1584-1614) and the Impact of its Arabic Publications on Northern Europe », dans G.A. Russell (ed.), The « Arabick » Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, Leyde, New York, Brill, 1994), et à la richesse des collections renommées de manuscrits orientaux. À ce titre, Richard Simon, s’interrogeant sur la liturgie attribuée au fameux Jean Maron, s’en ouvre à Fauste Nairon, qui prétendait disposer de manuscrits attestant l’antiquité de cette liturgie à Rome. Le professeur maronite envoie à l’oratorien une copie d’un extrait en syriaque afin de convaincre son destinataire de l’authenticité du texte, mais Richard Simon ne se laisse point abuser par cette forgerie maronite, favorisée par la réputation dont jouissaient les fonds des bibliothèques italiennes (pp. 175-176). C’est pourquoi, si l’érudition italienne des sei-settescento fut déconsidérée en Europe, en particulier en France, l’orientalisme savant pourrait faire exception, à la lumière de l’attention qu’un Richard Simon portait aux productions italiennes.

7Dans cet ouvrage, l’intérêt que nourrit l’oratorien pour les communautés chrétiennes orientales se révèle, à certains égards, comme un prétexte pour s’interroger sur sa propre identité de catholique latin, éclairée par sa conception de l’histoire. Retourner à l’origine, à un état primitif de la tradition, est le grand espoir de l’historien du xviie siècle, pour qui évolution est souvent synonyme de décadence et nouveauté de tare. Ainsi, contrairement à une théologie qui verrait dans l’état présent, post-tridentin, des croyances et des pratiques catholiques l’expression parfaite et immuable de la Vérité, le savant français affirme que ces croyances et ces pratiques ont évolué, non pas en un progrès, mais en une décadence. « Si le droit nouveau a introduit une nouvelle discipline dans l’Église romaine, nous ne devons pas pour cela condamner toutes les Églises qui ne se conforment point à cette nouvelle discipline. » (p. 148). C’est, pour l’oratorien, l’occasion de mesurer le considérable écart qui s’est creusé entre le catholicisme latin moderne et le christianisme des origines.

8Sensible aux évolutions historiques, Richard Simon prête attention aux influences qu’exerce l’Église latine sur les Églises orientales, acculturation menée par les missionnaires, qu’il qualifie peu après, dans le manuscrit des Additions aux recherches curieuses, de « latinisation » (Additions..., pp. 155-156). D’ailleurs, dans ces deux livres, il mesure l’ampleur que prit ce processus entre les récits de ces voyageurs de la fin du xvie siècle (Brerewood et Dandini) et le moment où il rédige ces ouvrages (les années 1670). Cette latinisation est marquée essentiellement par des changements dans la langue et le vocabulaire afin d’utiliser des concepts identiques à ceux des Latins, quand bien même cela serait pour s’opposer à eux. Dès sa préface à la relation de Dandini, l’oratorien explique que les Grecs « ont inventé le nouveau mot de metousiosis, afin de mieux exprimer celui de transsubstantiatio. »

9L’absence d’appareil critique à cette réédition est regrettable, mais le lecteur curieux consultera avec grand profit l’édition de Jacques Le Brun et John D. Woodbridge qui offre des développements sur les sources de l’oratorien et sur les problématiques de son œuvre orientaliste.

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Pour citer cet article

Référence papier

Aurélien Girard, « Jérôme Dandini, Voyage du Mont Liban », Archives de sciences sociales des religions, 142 | 2008, 191-321.

Référence électronique

Aurélien Girard, « Jérôme Dandini, Voyage du Mont Liban », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 142 | avril-juin 2008, document 142-20, mis en ligne le 25 novembre 2008, consulté le 20 juillet 2017. URL : http://assr.revues.org/15123

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Auteur

Aurélien Girard

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