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En complément des contributions du numéro sur le cinquantenaire de la revue (136 )

Henri Desroche : un anthropologue aux Archives

Ce texte est inspiré d’une communication faite lors du colloque consacré à Henri Desroche et organisé par l’association ANAMNESE, animée par C. Ravelet, en septembre 2007 à l’IMEC de l’Abbaye des Ardennes.
André Mary
p. 167-175

Texte intégral

1En complément de la contribution particulièrement bienvenue de notre collègue Jacques Gutwirth, rappelant la place de l’ethnologie dans l’histoire du Groupe de sociologie des Religions et des Archives, je me permets de revenir, dans cette période d’hommage, au collège de nos ancêtres fondateurs dont nous vivons et qui nous font vivre, sur la figure d’Henri Desroche, à la fois en tant que premier « rédacteur en chef » de la revue, mais surtout comme « anthropologue », au sens large et ambitieux du terme. N’étant pas spécialiste de l’œuvre de Desroche, et l’ayant à peine connu, je partirai de deux ou trois points personnels pour évoquer l’homme et ses entreprises i.

De l’entreprise coopérative à la gare de transit

2Le travail de mémoire et d’anamnèse que nous avons entrepris à l’occasion du cinquantenaire de la revue (1956-2006) est loin d’être achevé, mais il a permis, entre autres, de redécouvrir, pour ceux qui l’auraient oublié, le rôle capital et décisif que Desroche a joué dans l’histoire de cette revue et du Groupe de Sociologie des Religions qu’il animait. Tous ses compagnons de route, et particulièrement Émile Poulat, reconnaissent non seulement qu’il a été le fondateur des Archives, mais surtout le rédacteur en chef de la revue pendant vingt-cinq ans. Les réunions du comité de rédaction, comme en témoigne Jean Séguy, qui lui succédera comme rédacteur en chef, se déroulaient dans le bureau de Desroche au Collège Coopératif, 7, avenue Franco-russe. Il a été, selon ses termes, « l’entrepreneur » de ce qu’il appelait « la firme Groupe + Archives de Sociologie des Religions » ii, la « machine », le « labor », un groupe de recherche CNRS dont il faut rappeler, par les temps qui courent, l’exception française, même si cette entreprise relevait aussi pour lui, sur le plan personnel, de la nostalgie d’une « communauté de travail » et de l’utopie d’un « collège coopératif » ou d’une « coopérative de production ».

3Tous les termes dans lesquels il parle de cette « entreprise » sont significatifs, et l’on peut citer entre autres ce résumé bien à lui de son passage aux Archives (Desroche 1992, Lettre 4 : 114) : « Ce sera pour moi un chantier pendant une quinzaine d’années (sic) (1956-1980). Quand je dis “moi”, je devrais dire “nous” pour saluer la robustesse de l’attelage : sinon six, du moins et au moins cinq forts chevaux tiraient le coche... Laban-Lebras nous avaient adoptés même si, entre nous, nous avions reconnu ou admis que nous étions – autre cabriole biblique – les fils d’Agar plutôt que les fils de Sarah. C’est alors que et ainsi que dans la sociologie “religieuse” française s’est épistémologiquement différenciée une sociologie “des religions” a-confessionnelle et non pastorale. Parallèlement à mes livres de cette époque, j’ai également investi dans la série de nos “Archives” mes plaisirs de lire et d’écrire... ». Cette identification surprenante aux fils d’Agar, l’esclave égyptienne, mère d’Ismaël (et du peuple arabe) chassée dans le désert par Abraham à la naissance d’Isaac, le fils de Sarah, mériterait bien des commentaires, mais on en restera à la « cabriole biblique ». Comme le note Séguy : « Desroche était aussi une plume et un style très personnels, tout en bonds et rebonds, sautant d’une formule scolastique à une citation de Marx, d’une image biblique à quelque néologisme tout personnel... » iii.

4En décembre 1980, les 25 ans, selon ses termes « le temps des relèves », la « fin de l’épiscopat », ces noces d’argent sont là encore l’occasion d’un message de départ dans le style de Desroche : « Alter et idem : une requête d’Altérité dans une quête d’Identité ». L’opposition stigmatisée entre « leur imagination sédentaire et notre commémoration nomade » souligne le besoin de rebondir et de repartir qui travaille tous ses éditoriaux. Chaque étape importante de la revue fait allusion à une situation de « transit », sachant que dans toutes situations de transition, comme il le souligne, il y a ceux qui restent et ceux qui partent : « Dans cette expédition, et quelles que soient ses gares de transit, un voyage se poursuit, une équipe persiste, un réseau se maintient et même s’amplifie, une tâche s’affirme et se confirme, une opération s’égrène et s’engrène » (ASSR, 1977, 43/1 : 6). Pour quelqu’un qui aimait se définir comme un dissident de toute communauté et, par temps de crise, comme « le prototype de ceux qui sont sortis », sa longévité à la tête de l’entreprise (de plus en plus oblique à partir des années 1970), ne manque pas aujourd’hui d’étonner.

5Mais cet éloge du nomadisme opposé à la sédentarité, cette tension reconnue comme vitale entre altérité et identité, alternance et altercation, témoignent aussi d’un « dialogue de l’altérité » et de cette confrontation aux figures de l’autre proche ou lointain, notamment religieux, de ce sacré « à l’état sauvage » qu’il découvre en Afrique ou au Brésil dans ses amitiés avec Alfred Métraux et Roger Bastide. L’expression hautement significative « dialogue de l’altérité » est en fait de Bastide qui rassemble dans cette formule les diverses figures dialectiques de l’alternance, de l’altercation et de l’alternative typologisées par Desroche, dans le commentaire remarquable qu’il consacre aux trois derniers livres de son ami : « Trois livres et un dialogue » (ASSR, 36, 1973 : 129-130).

L’homme des prophètes ou l’autre messianique

6La première fois que j’ai rencontré personnellement Desroche, c’était en 1981, et je ne savais pas à l’époque qu’il était responsable des Archives, et encore moins qu’il venait justement de s’en retirer. C’était lors de mon jury de thèse de 3e cycle à Paris X-Nanterre, avec ses amis René Bureau et Jean Rouch auxquels il était associé sur de nombreux jurys de thèse concernant la sociologie du développement, mais aussi naturellement sur les prophétismes et les messianismes. Mon travail et mon terrain ethnographique sur le Bwiti des Fang du Gabon portaient à vrai dire plutôt sur les syncrétismes et les logiques initiatiques du travail syncrétique, ce qui m’avait d’abord conduit à me plonger dans l’œuvre de Bastide et de Georges Balandier. Mais il est significatif que la première recension (ou rencontre) de Desroche avec Bastide est passée, selon Claude Ravelet (Poulat et Ravelet, 1997 : 207), par la recension d’un article de Bastide sur « Immigration et métamorphose d’un dieu (Exu) », un article qui a été au cœur de ma réflexion sur la dialectique des transformations syncrétiques de ce dieu du vodou transplanté en terre brésilienne iv. En un mot, la figure de l’ambiguïté et de l’ambivalence est au cœur du dialogue de l’altérité.

7D’autres auteurs, et contributeurs des Archives, comme Vittorio Lanternari m’ont aidé à prendre la mesure de ce phénomène connu de longue date (dès la fin du xixe en Afrique) de l’effervescence des syncrétismes, prophétismes et messianismes, qui a atteint son apogée dans le champ de la sociologie et de l’anthropologie dans les années 1950 et 1960, avec toute cette production de typologies des mouvements religieux en question. Les préoccupations de Desroche sur les messianismes du monde entier ont transformé les Archives des années 1960 en une vraie caisse de résonance de ce phénomène et de cet intérêt transdisciplinaire qui a perturbé la tradition ethnologique. La discussion de la typologie longuement développée, dans deux contributions majeures des Archives en 1965 (21), de Lanternari, consacrées aux « mouvements religieux des peuples opprimés » : syncrétismes, messianismes, et néo-traditionalismes, a marqué toute une génération de chercheurs africanistes et américanistes. Le monde des Archives c’était, à l’époque, le monde des messies et des prophètes du Tiers Monde : celui de Métraux, dès 1957, sur « les messies de l’Amérique du Sud » (no 4), de Bastide en 1958 (no 5) sur « le messianisme raté », de Jean Guiart sur les cultes du Cargo, de Balandier ou de Reymakers sur Simon Kimbangu, de Bureau sur le prophétisme harriste, ou encore de Maria Peirera Isaura de Queiroz sur les prophètes de la Terre sans Mal. Par ce levier des messianismes, les Archives se révèlent d’emblée à l’écoute des religions du monde, et des turbulences du Tiers Monde, et Desroche est un sociologue comparatiste spontanément ouvert aux religions de la planète, de l’Afrique aux Amériques, du Brésil au Québec. Au-delà même du partage du travail évoqué par Le Bras « à moi l’Église, à vous les sectes », ce qui est en cause c’est bien l’ouverture sur la dynamique et les promesses de la « religion en mouvement », pour reprendre les termes de Danièle Hervieu-Léger.

Bastidiana, encore et toujours les archives

8J’ai enfin rencontré Desroche chez lui dans diverses rencontres avec Ravelet autour du projet de fondation de Bastidiana. On ne peut qu’être frappé après coup de la continuité qui existe entre la tâche qui est au point de départ du Groupe de Sociologie des Religions du CNRS, cette entreprise de rassemblement et d’ordonnancement systématique des œuvres dispersées du Doyen Le Bras, dans l’année 1953-1954, qui a donné l’impulsion initiale v, et la manière dont il embraye avec Ravelet sur Bastidiana. Ce souci de recensement systématique d’une œuvre et de publication sans fin des inédits d’un auteur et d’un ami témoigne d’une véritable pulsion de recensement et de quête de toutes les traces de vie et d’écritures. En quittant la revue des Archives en 1980, Desroche se replie également, entre autres, sur les Archives de Sciences Sociales de la Coopération et du Développement, et la création de la revue autobiographique d’Anamnèses (1990), témoignant encore de cet habitus des archives et des traces de la mémoire.

9L’esprit des Archives n’est pas sans rapport, on l’a dit, avec l’esprit de « documentation » exhaustive, au sens fort du terme, de L’Année Sociologique pratiqué par Mauss ni d’ailleurs avec le travail sur fiches mené systématiquement et patiemment pendant des années dans son laboratoire du Collège de France par l’auteur des Mythologiques. L’homme de l’imagination instituante, fasciné par les rebondissements de l’imaginaire utopique, est aussi un homme de mémoire, d’engrangement, de recensement et de classement vi. Bastide aurait dit à sa façon : « Il y a à la fois du Mauss et du Lévi-Strauss dans Desroche ».

L’anthropologie, ou le « transit des logies »

10Le rappel de ces quelques éléments biographiques partiels de rencontre avec Desroche vise à introduire l’esquisse d’un Desroche profondément « anthropologue ». Le propos n’est pas d’entrer dans quelque débat sur ce qu’il appelait les « logies ». Il ne s’agit pas de récupérer l’homme au profit de quelque « logie » (théologie, sociologie, anthropologie ou ethnologie) au sens étroit de quelque discipline ou spécialité, mais de témoigner d’une sensibilité ou d’une culture anthropologique au sens large qui s’est forgée dans sa rencontre avec les hommes et les mondes.

11Bien sûr les Archives ont témoigné très tôt d’une volonté affichée de pluralisme disciplinaire : sociologie, ethnologie, histoire, psychologie ou psychosociologie. Jacques Gutwirth qui était à l’époque professeur d’ethnologie à Aix-en-Provence rappelle qu’il est arrivé en 1974 aux Archives à l’invitation de Jacques Maître comme « ethnologue » ou « représentant de l’ethnologie ». Cette tradition ethnologique se définit plus par l’enquête ethnographique que par l’étude des ethnies. L’étude intensive d’une communauté religieuse comme celle du hassidisme fait d’une certaine façon écho aux études de communauté comme celles de Séguy sur les anabaptistes-mennonites de France (1977), ou encore comme celle de Desroche lui-même sur les Shakers, même si celle-ci ne relève pas vraiment de la méthode ethnographique ou de l’observation-participante. Mais entre la sociographie localisée des pratiques religieuses au sein des paroisses et l’ethnographie des petites communautés, il y avait une certaine complémentarité et une tension féconde.

12Comme le rappelle Gutwirth, l’ethnologie dans la tradition maussienne est étonnamment présente dès les premiers temps de la revue. Outre le surprenant et énigmatique hommage à Marcel Griaule de Germaine Dieterlen en 1956, la figure de l’ethnologue est particulièrement illustrée dans la revue par Métraux, l’ami commun de Lévi-Strauss et de Bastide, non seulement le spécialiste pour la revue des religions amérindiennes et des messianismes, mais selon Bastide « le type parfait de l’ethnographe » se méfiant des théories et des systèmes de concepts. Bien d’autres ethnologues ou sociologues des pays du Sud (comme Georges Condominas sur l’Asie du Sud-Est ou Guiart sur les cultes océaniens du Cargo, Maria I.P. de Queiroz sur les messianismes brésiliens, et bien sûr Bastide et ses religions afro-brésiliennes) suivront, et nul doute que la vision que Desroche a du monde, à travers ses voyages en Afrique, en Amérique du Sud, au Canada, lui donne d’emblée une vision « prophétique », si l’on peut dire, des dynamiques contemporaines de la mondialisation des religions.

13Mais l’ambition pluridisciplaire autant que religieuse de cette passion transversale du fondateur se déploie parallèlement à une autre histoire plus interne de la revue, celle de la composition de l’équipe de rédaction, et du déplacement progressif de son centre de gravité : la sociologie du catholicisme. Comme le dit François-André Isambert, dans des termes significatifs, dans son « Quarante ans déjà... » : « Dès le début notre sociologie était accueillante à l’histoire, l’ethnologie, la démographie... mais ce qui allait sans dire allait mieux en le disant » (ASSR, 1996 : 5). La tradition sociologique est donc la matrice d’intelligibilité première, et ce n’est qu’exceptionnellement que l’on parle d’anthropologie. Les termes dans lesquels Gabriel Le Bras, dans son entretien avec Desroche, évoque ce souci d’ouverture, notamment vers l’ethnologie, ne sont certainement pas ceux que Desroche auraient utilisés : « Nous devons nous tourner vers la psychologie, nous devons nous tourner vers l’ethnologie même, parce qu’il y a un certain nombre de données, de pratiques, de coutumes qui ne sont pas explicables si nous ne remontons pas jusqu’à leurs origines, qui peuvent être des origines très primitives, que nous révélera mieux l’ethnologie, l’ethnographie, si l’on veut... » (ASSR, 29, 1970 : 18). L’anachronisme par rapport à la révolution maussienne et durkheimienne est parlant : le primitif est ici encore proche de l’originel, et loin d’être notre contemporain.

14L’histoire de l’ouverture progressive du microcosme de l’équipe de rédaction confirme à rebours ce modèle matricentré : du catholicisme d’abord au protestantisme (avec Émile-G. Léonard, Jean Baubérot, etc.), puis au judaïsme (cette « ethno-religion », selon les termes employés explicitement dans Quinze ans, 28, 1969 : 40) avec Doris Bensimon, Gutwirth, et enfin à l’islam (Vincent Monteil, Constant Hamès). Au regard de ces concessions successives à la pluralité des religions monothéistes, la vision du monde et le parcours de notre nomade et « passeur de frontières » sont ailleurs. Même sur le plan de sa vie personnelle, marquée au départ, comme il le dit, par « une religion maternelle, native, paroissiale, la religion de l’enfant de chœur, des messes de minuit, des liturgies quotidiennes et dominicales, sans parler de concélébrations saisonnières », ses « vies en religion » seront « une série de fuites en avant... » (Desroche 1992 : 88-89), de l’état théologique à l’état sociologique et anthropologique jusqu’à l’état de « méta-religion ».

15Le terme de « sociologie des religions » qui a été la bannière du groupe de recherche du CNRS dans son combat pour l’indépendance par rapport à la sociologie « religieuse », ne répondait pas vraiment, pour cet élève de Georges Dumézil et ce compagnon de Jean-Pierre Vernant, ce lecteur très attentif de l’œuvre de Lévi-Strauss (encouragé par son ami Bastide), à son attente d’une approche à la fois « globale » et « comparative » des religions. Dans son In memoriam, Séguy rappelle le plaidoyer de Sociologies Religieuses (1968) pour une « sociologie religieuse et structurale », mais précise-t-il : « la variation structurelle/ale marque la distance ; jamais Desroche ne consent même à un semblant de renfermement » (ASSR, 1994, 87 : 7).

16Dès 1973, face aux risques d’atomisation, de dérives empiriques, historiques, ethnographiques ou sociographiques, le « comité de rédaction » justifie la conversion aux « sciences sociales des religions », comprise comme une « science multidimensionnelle des religions », par cette double exigence de globalisation et de comparaison (ASSR, no 35 : 4). D’une certaine façon, c’est aussi une sorte de ressourcement, le rappel de l’inspiration initiale. Le premier numéro fut en effet marqué, rappelons-le, par un autre hommage à Joachim Wach, (sa « Rachel », comme il aime l’appeler, Desroche 1997 : 46). Dans l’avant-propos de la traduction en français de Sociologie de la religion qui vient de paraître justement en 1955, Joachim Wach précise lui-même : « L’auteur, spécialiste non pas des sciences sociales mais de la religion, est convaincu qu’il est souhaitable de voir se construire un pont au dessus de l’abîme qui sépare encore aujourd’hui l’étude de la religion et les sciences sociales, tâche dans laquelle l’anthropologie culturelle doit jouer un rôle important » (Wach, 1955 : 5).

17La référence à l’anthropologie, non comme une simple discipline parmi d’autres, mais comme un « pont » entre la religion et les sciences sociales, prend le relais ici de la place qu’a occupée et qu’occupe encore la « sociologie » vii. De Wach à Bastide, Desroche retient de l’anthropologie d’abord une leçon de transit entre les « logies », mais aussi des logies aux praxies (1992 : 106) : « c’est Bastide, dans ses écritures et dans ses confidences, qui m’aura fait comprendre le transit des “logies, qu’elles soient (théo... ou socio... logies)”, à ces praxies que sont ces cultes dans lesquels des “dieux” ou déesses “descendent” expérimentalement sur les fils et les filles qui en sont possédés... » (1992 : 106).

18La leçon de pluralisme et de confrontation à l’altérité s’étend donc à l’approche de « l’expérience religieuse » dans toutes ses dimensions et ses formes d’expression telle que la formule fortement Wach. « Plus large sera l’éventail des différences caractéristiques dans les expressions de l’expérience religieuse auxquelles l’étude aura accès et plus lucide sera la pénétration du sujet », ou encore et plus radicalement : « Nous n’estimons plus possible d’assumer la variété des expressions religieuses de tous les temps sous l’une d’entre elles » (cité par Desroche, ASR, 1, 1956 : 42). Revenant d’un périple africain enchanté, invitant à une sociologie « colorée », on notera pour conclure cette profession de foi très bastidienne, en phase avec l’Université des mutants de Roger Garaudy installée à Gorée : « Dans l’interpénétration avivée des cultures (et donc des religions), nous sommes tous plus ou moins des mutants. » (Desroche, 1997 : 49).

L’anthropologie impliquée ou la sortie de la religion

19L’anthropologie est ainsi convoquée d’abord comme une invitation à une sorte de relativisme cognitif ou d’œcuménisme épistémologique transcendant les « logies », mais aussi comme paradigme d’une démarche compréhensive de l’expérience vécue des sujets, dans l’esprit même de la démarche phénoménologique, aux antipodes de la tentation réductionniste et objectiviste des explications sociologiques. Il est hautement significatif que la référence à ce pont, ce rôle d’embrayeur, de l’anthropologie culturelle a toujours été au cœur de l’itinéraire de Bastide qui nous quitte justement en 1974. Dans les hommages que Desroche lui rend, la référence à l’anthropologie s’éclaire d’une autre façon : « Lui-même avait trouvé son coup de foudre initiatoire au candomblé ; et d’anthropologue explicitement culturel il en était devenu quelqu’un comme un anthropologue implicitement culturel... Car selon lui ces cultes de transe ou de possession, s’il fallait sans doute les expliquer (allusion à la démarche durkheimienne), il fallait aussi les comprendre et même, à la limite, savoir ou les vivre ou en vivre. D’où son anthropologie “appliquée” sans doute, mais aussi, en filigrane de celle-ci, une anthropologie impliquée » (lettre au Président du Centre Thomas More pour son vingtième anniversaire, 14 septembre 1990, cité in Desroche, 1997).

20Cette sensibilité anthropologique est bien ce que cherchait également Desroche dans sa relation initiatique au religieux messianique, et on peut parler aussi à son propos d’anthropologie culturelle implicite, sinon impliquée, des imaginaires collectifs ou des « créativités indigènes » (Desroche, 1997 : 49). Mais le transit des praxies de l’effervescence religieuse et de la transe visionnaire n’implique aucune confusion ou fusion de la nature et des formes de l’expérience du sacré à l’état sauvage, celui de la possession incorporée des dieux, et celui de l’imaginaire prophétique des attentes et des rebondissements de l’espérance. Jouant l’anthropologue qui sait faire la différence au-delà des invariants, Bastide oppose l’homme (qu’il incarne) de la mémoire collective des mythes et des techniques du corps qui canalisent la descente des dieux et l’homme de l’imagination créatrice et de ses élans vitaux, celui de la « corde chamanique » qui s’élève dans le ciel pour mieux retrouver une vie intérieure. Pour Bastide (parlant de Desroche) : « la transe ne l’intéresse vraiment que lorsque la descente des dieux archaïques devient insurrection des Dieux » (Bastide, ASSR, 1973 : 130). Sans ce lien entre l’inspiration et l’action, la vision et l’impulsion, l’utopie et l’espérance, cette irruption de quelque surréalité comme disposition à agir et à entreprendre, l’anthropologie impliquée du religieux perd pour Desroche tout son sens.

21C’est apparemment ce qui se produit vers la fin des années 1970, après un « septennat d’interface » où la sociologie de la coopération prend le pas sur l’intérêt pour les religions aussi bien que pour leurs sciences, un passage de relais dont Séguy a été le témoin (au double sens du terme) (Poulat, Ravelet, 1997 : 31). La mort de Bastide désenchante ses intérêts pour le sacré et précipite son transit de la religion à la coopération. Entre les ensauvagements de l’imaginaire du sacré et les engagements des sectes utopiques, les ressorts de l’action communautaire ne s’éclairent plus par le recours imposé au religieux. Témoignage capital sur ce transit : « Jean Séguy a beau me rappeler qu’y a une troisième voie, celle d’un “type ondoyant” réservé à une libre individualité spirituelle (Spiritualismus)..., en l’an de grâce 1976, je passe le dossier au compte des pertes et profits et je transite vers un âge “positif” en enfourchant le dada coopératif, son projet, ses collèges et son Université hors les murs... » (Poulat, Ravelet, 1997 : 45). Le mysticisme de la vie intérieure ou la religiosité individualiste du monde post-moderne n’est pas son affaire, il y manque l’utopie communautaire.

22L’anthropologie impliquée reste plus que jamais d’actualité, elle s’accomplit en se dépassant, elle prend la forme d’une implication dans l’économie de l’action coopérative et du développement humain. L’idée même d’une religion appliquée au développement (ou du développement par la religion) que l’on retrouve dans les préoccupations missionnaires d’aujourd’hui, ou d’une lecture méta-religieuse des ressorts des entreprises utopiques lui devient allergique. Lorsqu’on le pousse dans ses retranchements personnels, comme le fait subtilement Thierry Paquot (Desroche 1992 : 107), à propos de cette « religion du silence », de cet état de « méta-religion » qui l’accompagne, ou de ce qui reste de son attachement à une vie « intérieure » ou « surréelle », il récuse fortement toute velléité de récupération ou de retour du religieux. La Rachel de l’anthropologie culturelle, celle qui l’a charmé, de Wach à Bastide, aura pleinement joué, dans ses fuites en avant, son rôle de transit. Le religieux anthropologique du sacré aura fonctionné, pour pasticher Marcel Gauchet, comme une religion de la sortie de la religion.

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Bibliographie

Desroche Henri, 1992, Mémoires d’un faiseur de Livres, Entretiens et correspondances avec Thierry Paquot, Paris, Edima/Lieu Commun.

Poulat Emile et Ravelet Claude, 1997, Henri Desroche : un passeur de frontières, hommage, Paris, L’Harmattan.

Wach Joachim, 1955, Sociologie de la Religion, Paris, Payot.

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Note de fin

iJ. Séguy, « Communauté et Religion », in Poulat et Ravelet, 1997 : 23.
iiCité par R. Ducret, « Henri Desroche et le Centre Thomas More », in Poulat et Ravelet, 1997 : 46.
iiiIn Memoriam, Archives de Sociologie des Religions, 87, 1994 : 5.
ivVoir le no 7-8 de Bastidiana sur Lévi-Strauss, Du principe de coupure aux courts-circuits de la pensée, 1994, et A. Mary : « Lévi-Strauss, Bastide et le dieu intermédiaire », pp. 7-49.
vSur cette période voir évidemment Poulat, Archives de Sociologie des Religions, 28, 1969, pp. 6-7.
viJ’ai ainsi découvert à l’époque des rencontres de Bastidiana que Desroche en était à louer des garages pour ranger et classer les nombreuses thèses qu’il faisait soutenir.
vii« Depuis ses débuts, notre périodique a fait appel, sous le label Sociologie des religions, à la collaboration de diverses sciences : sociologie d’abord et principalement, histoire, ethnologie, anthropologie. Puis il s’est ouvert à la psycho-sociologie ; enfin, plus récemment, à la théorie freudienne, dans ses possibilités d’apports à une sociologie des religions », ASSR, 35, 1973 : 3-5.
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Pour citer cet article

Référence papier

André Mary, « Henri Desroche : un anthropologue aux Archives », Archives de sciences sociales des religions, 141 | 2008, 167-175.

Référence électronique

André Mary, « Henri Desroche : un anthropologue aux Archives », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 141 | janvier-mars 2008, mis en ligne le 02 juillet 2011, consulté le 22 juin 2017. URL : http://assr.revues.org/13132 ; DOI : 10.4000/assr.13132

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Auteur

André Mary

CNRS-EHESS – Centre d’Études Interdisciplinaires du Fait Religieux - andre-mary@wanadoo.fr

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