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Bulletin Bibliographique
140-83

Bernard Van Meenen, (dir.), De l’autorité

Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 2007, 99 p.
Daniel Vidal
p. 157-310

Texte intégral

1Comment penser la configuration de sens qui s’organise autour du concept d’autorité, dans sa relation à la responsabilité personnelle, aux logiques du pouvoir, à la consistance de la tradition, aux pesanteurs de l’institution ? Selon quels argumentaires peut-on traiter du domaine d’exercice de l’autorité, reconnue/transgressée, des rapports de l’agir au(x) référentiel(s) – religieux, politique, savant –, des relations entre expérience singulière et refondation des instances d’autorité, etc. ? En février 2006, aux Facultés universitaires Saint-Louis, à Bruxelles, l’École des sciences philosophiques et religieuses a consacré une « session théologique » à un débat sur cet ensemble de questions, dont l’ouvrage, dirigé par Bernard Van Meenen, présente les conclusions. Assez diversifiées, pour composer une gamme de réflexions libres et éclairantes.

2Dans un débat aussi ouvert, il était décisif que Floriane Chinsky, rabbin et sociologue du droit, précise, de façon très convaincante, qu’il n’est pas, en judaïsme, d’autorité établie, « fixe et centralisée », et qu’en conséquence la « remise en question » de ce qui ne se présente pas, au sens propre, comme « faisant autorité », fait « partie intégrante » de l’expérience religieuse. Si l’on attribue à Dieu une « autorité ultime », celle-ci, « infiniment désincarnée », ne se « réalise » qu’au travers d’une révélation à la fois collective et singulière, dont la Torah est le vecteur d’excellence, et d’exception. Révélation par définition non modifiable, mais, parce qu’adressée « sans intermédiaire » à chacun, lieu d’examens en chaîne et de débats portés au centre même de ce qui fonde la tradition. Il n’est alors plus concevable de disjoindre controverses, questionnements, diversification des opinions, et centralité de la Torah, « source concrète et immuable » de la communication du peuple avec son dieu. Le Talmud, étude de la Torah, définit la loi juive, mais « repousse le principe d’autorité ». Si celle-ci ne s’entend que sous condition d’un double appel – à la conformité, et à la responsabilité personnelle –, le Talmud reconduit ces « contraintes ». Il constitue un faisceau de commentaires multipliés, d’interventions arborescentes, entrecroisées ; superposées, autour d’un « noyau » certes central, mais qui, par l’expansion illimitée de ses signifiants, est à chaque lecture, ou chaque leçon, en permanence réinvesti de sens, et, en quelque sorte, réinventé. Réapproprié par le lecteur, le « maître » et l’auditeur. Objet de logiques exégétiques foisonnantes parce que questionnement de l’innombrable. Mais ces commentaires et ces leçons, nécessairement fragmentaires, ne dissipent pas le référent : ils le mettent continûment en dialogue. Dialogues emboîtés, englobants/englobés, se répondant d’un temps à l’autre de la lecture, d’un siècle à l’autre, et instituant le texte comme instance d’autorité sans cesse désinvestie et retrouvée, telle une mémoire proustienne. Un code même n’interdit pas que des divergences, ou des dissemblances, entrent en l’économie de sa raison. Ainsi du « ChoulHan ArouH », mis en forme par le rabbin Joseph ben Ephraïm Caro (xvie siècle). Même institution de sens que le Talmud, même disposition textuelle, « Une colonne centrale et des textes satellites ». Préceptes codifiés, sans doute, mais tissés de compilations hétérogènes et désaccordées, qui font du texte axial, par adjonctions successives et commentaires pluriels, un espace de « discussion ». Aussi bien, il n’est, en judaïsme, d’autorité, conclut F. Chinsky, que « liée à la sagesse et à la compréhension qui se fonde sur des textes qui eux-mêmes admettent un pluralisme ». Il s’ensuit que le « maître » n’est pas celui qui « fait usage d’autorité », mais celui qui « propose l’enseignement de la loi dans sa diversité ».

3On pourrait opposer, au premier abord, à cette ouverture acharnée du sens par une surenchère de significations, la position de Luther en sa « critique radicale de ce qui faisait autorité », commentateurs et institution hiérarchique, et que rappelle Hubert Bost. « Sola scriptura » : purisme, épuration – il s’agit, écrit H. Bost, de « faire disparaître ce qui fait écran entre le croyant, et la Parole qui le fait naître à la foi ». Refus des instances médiatrices, récusation des commentaires scolastiques. Un principe est au fondement de cette décision de lecture nue, un « principe herméneutique fort » : la clarté de l’Écriture, qui « peut être interprétée par elle-même, parce qu’elle exprime clairement le volonté de Dieu ». Mais cette immédiateté revendiquée du sens de la Parole ne résiste pas à la singularité de l’acte de lecture qui s’opère. Dès lors que Zwingli et Calvin en appellent au « témoignage intérieur du Saint-Esprit » en chaque fidèle comme structure nécessaire d’accueil de cette « clarté », le conflit des interprétations ne pouvait manquer de se déployer. Ainsi que le « divorce entre lecture croyante et exégèse savante ». Un « coup de fouet » va donc être donné à l’enquête biblique, par le recours à la philologie et au questionnement historien. Un même renversement de perspective peut intervenir dans la distinction rigoureuse que Luther établit entre ce qui ressortit à l’ordre temporel et ce qui relève du spirituel – entre le « politique » et le « religieux ». Non seulement pour asseoir « l’enracinement magistériel » de la Réforme, sa collaboration avec la magistrature politique, dans une acceptation de l’autorité légitime du Pouvoir, mais pour interdire toute tentative de fonder ici et maintenant, sur cette terre et dans ce temps présent, le « royaume de Dieu ». De là, la détestation radicale envers les « sectes » apocalyptiques, les anabaptistes et les insurgés de Münster : le politique risquait de se soumettre au religieux. Inversement, on en appelle au politique pour garantir l’ordre religieux : ainsi Luther dans son « Appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande ». Le rapport du religieux au pouvoir temporel est ainsi un rapport d’extrême fragilité, toujours susceptible de se dévoyer en impossible devoir d’obéissance, ou en dénonciation ravageuse du pouvoir. H. Bost : « Si le lien entre l’identité chrétienne et l’appartenance à un pays devait se distendre, il ne serait plus possible d’envisager de réformer ce pays par la décision du souverain, que celui-ci soit le peuple ou un prince » : au xvie siècle, la Réforme devait penser la relation au politique comme toujours susceptible de retournements. Sur la longue durée, la reconnaissance de la monarchie absolue n’empêcha pas le recours à des formes multiples de résistance, y compris insurrectionnelles. Ce qui se joue, en cette complexité du rapport à l’autorité, est, selon la formule de H. Bost, « le difficile équilibre entre le croyant et le sujet », entre l’homme de foi et le citoyen. Cet équilibre est en permanence menacé, à la fois par le repli radical vers le texte biblique, afin de déchiffrer, dans le Texte, le sens de l’histoire, – et par le droit de la conscience, errante ou de propre examen, qui s’ouvre à des horizons de sens insoupçonnés. « Crise de la pensée politique », sans doute, parce que crise portée au cœur des repères référentiels. Pierre Bayle apparaît ici comme acteur et témoin de cette nouvelle acception de la relation à l’autorité, qui tend, ainsi que Montesquieu, selon l’expression de H. Bost, à « désinvestir le Bible » de toute « compétence » politique, et à « préconiser une approche rationnelle (laïcisée et à vocation universelle) de la question du pouvoir ». Dès lors, à partir de 1789 et du combat de Rabaut Saint-Étienne, la distinction peut à nouveau s’opérer, entre « l’autorité divine qui s’impose au croyant et la tutelle politico-juridique qui en définit les limites ». Si cette distinction s’estompe, notamment dans les années 1970 avec le document « Église et pouvoirs », qui marque le recouvrement des questions politiques par des « enjeux évangéliques », une confusion risque de s’installer au sein de l’Église réformée, que dissipe le synode national de mai 2005. « Tension positive » entre la reconnaissance de la « légitimité des autorités civiles », et la « soumission à l’autorité de Jésus-Christ (qui) fonde la liberté de conscience ». Pas d’« autorité ontologique », commente H. Bost, qui informerait tous les domaines de l’activité humaine, mais des formes d’autorité contextuelles, et toujours soumises à question. Même, – surtout ? – dans l’ordre de la foi, telle autorité « ne sature pas l’espace du sujet ». La Réforme déclinerait ainsi le principe d’autorité, jusqu’à ce qu’un « sujet », en sa responsabilité, s’y affronte.

4S’il y a crise de l’autorité, sans doute faut-il s’interroger sur l’autorité en tant qu’instance même de crise. La crise serait alors moins l’effet d’une bien convenue « perte de repères », que du système d’autorité comme acteur de sa propre mise en crise. Cette perspective d’analyse me paraît être au principe des réflexions du « Groupe des Dombes », que résume Bernard Sesboüé. L’« autorité doctrinale » est moins, dans l’ensemble des Églises considérées, un référentiel stable qu’une matrice de dispersion. Certes, le Moyen Âge imposait une « régulation de la vie de la foi » afin que soit maintenue l’unité des croyants et des institutions médiatrices. Mais nulle autorité ne pouvait véritablement opérer, qui ne soit appropriée collégialement, et, en cette collégialité, par chaque « personne ». Prônant le retour à l’Écriture de chaque fidèle, en sa singularité, la Réforme insiste sur le caractère ambivalent de toute « autorité humaine », lieu de tension entre l’ordre du « juste » et l’ordre du « pécheur ». Le principe d’examen, source de lecture autorisée, est ainsi mis en « équilibre instable ». On pourrait cependant alléguer que cette instabilité même est, ici, chance pour une quête spirituelle. L’Église catholique centralise au contraire le magistère doctrinal, de concile de Trente en conciles Vatican I et II. Mais, s’interrogeant sur la « dévolution de l’autorité du Christ à ses disciples », elle est conduite à penser la communauté comme réceptrice et actrice de cette autorité révélée, et discerner, en tout « disciple », l’héritage prophétique, et en tout « prophète », la trace du « témoin ». Réforme et Contre-Réforme s’opposeraient alors comme avers et revers d’une même monnaie. Si les enjeux œcuméniques, pour autant, ne sont pas enjeux monnayables à merci, du moins peuvent-ils autoriser, si l’on peut ainsi dire, des espaces de dialogue. Chaque Église, précise B. Sesboüé, reconnaît « l’autorité de la conscience, instance ultime de toute décision humaine ». Mais il convient de progresser bien au-delà, selon des « sacrifices » spécifiques dont le moindre n’est pas, pour l’Église romaine, « l’énorme difficulté de l’infaillibilité », même référée à une collégialité toujours considérée comme pierre angulaire de la hiérarchie ; et, pour les Églises issues de la Réforme, la renonciation « à l’illusion de procédures démocratiques ». Long sera le chemin sur la voie de la « réconciliation », qui exige de chaque Église qu’elle attente aux principes essentiels qui légitiment son « autorité » propre. Les grands visionnaires des Réveils aux xviie et xviiie siècles, prophètes des refondations communes, réglaient d’abord l’écueil de l’institution – tout, alors, pouvait advenir, et toute autorité se penser à nouveaux frais.

5« Faire autorité », en matière de relation pédagogique, requiert d’autres modes d’interprétation que de transmission et d’imposition de savoirs. Florence Quinche, éthicienne, analyse, à partir des travaux de Francis Jacques, cette relation asymétrique et les dérives démagogique ou totalitaire qu’elle comporte : détenir un savoir peut être occasion de forger un pouvoir ; et ce savoir lui-même, incontesté dans son principe, interdit toute remise en cause et tout questionnement critique. La relation pédagogique, dès lors, n’évite de tels risques, que conçue comme « relation entre trois termes », les deux parties « maître » et « auditeur », n’entrant en rapport que sous condition d’une tierce « autorité épistémique » : seule cette autorité, parce qu’elle garantit la légitimité des savoirs dispensés ou discutés, permet une transmission de ces savoirs libérée des abus de « confiance » et des dérives arbitraires hors des champs spécifiques de compétence. Ce qui relève d’un domaine de savoir légitimé par l’observance de critères de scientificité propres à ce domaine, et attesté par la communauté des pairs, n’est pas transférable en d’autres domaines. Dès lors, l’autorité liée à la détention, ou la proposition, d’un savoir, fonde une « relation non transitive », non exportable. « Avoir de l’autorité, ce n’est pas seulement posséder un certain nombre de savoirs, mais plus profondément c’est être capable de penser dans ce domaine, c’est-à-dire d’interroger et de répondre selon ses catégories propres », et de « passer des questions aux réponses selon les critères mêmes du domaine en question ». Mais F. Quinche n’introduit pas seulement, dans le débat sur l’autorité, l’incontournable critère de la compétence certifiée par un rapport à un référentiel reconnu par les pairs ; elle place, au cœur de ce débat, un impératif éthique : que nul ne puisse « faire autorité » s’il opère par transgression ou confusion de compétences. Ainsi peut-on réaffirmer l’irréductibilité de la distinction entre domaines religieux et scientifique, sans pour autant figer l’un ou l’autre hors de toute épreuve d’historicité. Et telle épreuve, à son tour, et pour chaque moment des savoirs, suppose que l’on place le dialogue au principe de leur construction. Par ailleurs, ce rappel éthique n’interdit pas, au contraire, les débats « interdisciplinaires », les « dialogues inter-compétentiels » : il ne se fonde pas sur un mélange hasardeux des genres, mais sur la mise en rapport maîtrisée de logiques d’autorité, seule capable de penser un monde en sa complexité et sa décentration.

6Le débat peut alors se déplacer vers une dernière interrogation : loin de se fonder sur des ordres de connaissance comme instances stabilisées de sens, l’autorité en appelle à un acte décisif de refondation. De « recommencement », selon la formulation de Jean-Claude Eslin en sa contribution puisant aux sources de la philosophie et du christianisme. Thomas d’Aquin, rappelle-t-il, ne tenait pas pour code la loi évangélique, mais comme « loi de liberté » : comme parole assumée. Si la réforme grégorienne n’avait pas institué « un style d’autorité » fondé sur l’observance de règles fixes, exigeant « soumission et obéissance », il aurait pu s’ensuivre que l’« autorité » ouvre la « possibilité de recommencement de grande amplitude ». J.-Cl. Eslin repère dans les champs littéraire et philosophique, les « actes instituants », qui joignent autorité et expérience individuelle. Montaigne, en ses Essais : « Je n’enseigne pas, je raconte ». Non qu’il ne livre pas de « leçons » : il ne les livre que comme récit personnel, et cette écriture événementielle a valeur d’autorité délestée de toute exigence prescriptive. Les Maximes reconduisent cette même « sagesse sécularisée », et cette même acception de l’autorité : La Rochefoucauld « individualise » la morale, en une écriture à même cette singularité : discontinue, fragmentaire, chaque « maxime » rassemblant en une perspective cavalière toute une expérience du monde. Pascal : « J’écrirai mes pensées sans ordres » – et les Pensées, en effet, décousues et acérées, parlent d’une expérience intime à valeur universelle. Expérience : confrontation au « réel » – mise à l’épreuve. Hannah Arendt : convertir le philosophe au « réel politique » – cela suppose un affrontement avec ce réel, une confrontation, une mise à l’épreuve de soi dans l’immonde du monde. Dans la banalité du mal. Et par là, l’acquisition d’un « style » qui combine souci de soi et socialité. Et donc l’avènement d’une autorité libératrice, décloisonnant les univers de sens, instituant « une suite, un avenir », un institué radicalement neuf. Paul, en sa première lettre : « N’éteignez pas l’Esprit ! Éprouvez toutes choses. » Alain, enfin, loin des « vérités » incontestables, et du mode d’autorité qu’elles impliquent : « La vérité est momentanée, pour nous, hommes, qui avons la vue courte (...) ; il faut la voir, la dire, la faire à ce moment-là (...) ; non pour plusieurs fois, car rien n’est plusieurs fois ». Si l’on ne se baigne pas, en effet, deux fois dans le même fleuve, c’est parce que passe le fleuve. C’est ce passage seul qui fait autorité.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Bernard Van Meenen, (dir.), De l’autorité », Archives de sciences sociales des religions, 140 | 2007, 157-310.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Bernard Van Meenen, (dir.), De l’autorité », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 140 | octobre - décembre 2007, document 140-83, mis en ligne le 02 juillet 2008, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://assr.revues.org/12143

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Auteur

Daniel Vidal

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