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Bulletin Bibliographique
140-79

Sébastien Tank-Storper, Juifs d’élection. Se convertir au judaïsme

Paris, CNRS Éditions, 2007, 252 p.
Sophie Nizard
p. 157-310

Texte intégral

1Cet ouvrage présente une analyse des processus de conversion au judaïsme à partir d’une enquête réalisée auprès de convertis et de leurs familles, de rabbins, de responsables communautaires et d’universitaires sur quatre terrains : Israël, France, États-unis et Argentine. Toutefois, la problématique de l’ouvrage apparaît bien plus large : « La question des conversions cristallise plus largement les tensions liées à la redéfinition de l’identité juive dans des sociétés contemporaines marquées par l’affirmation croissante de l’autonomie individuelle » (p. 12).

2L’auteur mobilise les grands traits de la modernité religieuse : individualisme, autonomie versus hétéronomie, authenticité versus conviction, mobilité, en analysant le converti comme une figure exemplaire du croyant moderne. Cela lui permet de placer au centre de son propos la problématique de l’identification religieuse, et donc des itinéraires, des entrées et sorties de religion (p. 14). Il souligne le paradoxe entre la modernité de la démarche de conversion et la nécessaire validation institutionnelle d’un tel processus. Autrement dit, comment, derrière une apparente demande d’autonomie, se cache la recherche de normes et d’autorité ? Car, dans le judaïsme, la confrontation entre l’institution et les candidats à la conversion est décrite comme conflictuelle et toujours normative. Il est donc question ici de l’autorité religieuse et de sa capacité à normer les pratiques des croyants.

3L’auteur développe une inquiétude, qui peut paraître obsessionnelle, vis-à-vis d’un déterminisme qu’il se défend d’adopter. Surtout pas de causalité unique à la conversion, insiste-t-il, tout en écartant l’idée que ces parcours sont aléatoires. Autrement dit, Sébastien Tank, sans le dire explicitement, s’inscrit dans une posture wébérienne de sociologie compréhensive. Ainsi, à la question « Pourquoi se convertit-on au judaïsme ? », il préfère répondre « Parce que l’on veut être juif. » La question pertinente devient alors : « Comment se convertit-on ? » ce qui le conduit à une interrogation sur les parcours de conversion, c’est-à-dire en premier lieu, d’identification.

4Au préalable, l’auteur dresse un tableau des convertis au judaïsme : il y en aurait dans le monde aujourd’hui environ deux cent à trois cent mille sur douze millions de juifs. Largement féminine (70 à 85 %) et en grande partie en vue d’un mariage (80 % des cas), cette population est globalement jeune et comprend une majorité de personnes provenant d’un univers familial religieux, le plus souvent chrétien. Il propose ensuite une typologie en trois types : ceux qui se convertissent dans le cadre d’un mariage, ou plutôt d’une alliance. Ce type renvoie à une analyse de la mixité dans le couple qui, quand elle est problématique, peut conduire à un désir d’homogénéisation religieuse – ceux qui se convertissent car ils ont un père juif et une mère non juive, les « juifs d’un côté » ou « juifs du mauvais côté » (rappelons que pour la halakha, la transmission de la judéité est matrilinéaire). Pour ces deux types, les candidats s’inscrivent dans des problématiques d’apparentement. Enfin le type 3, celui des individus isolés sans liens de filiation ou d’alliance que l’auteur désigne comme des « non affiliés ».

5Pour ces derniers, la première étape consiste en une désaffiliation, pour deux sortes de raisons : malaise dans la filiation (incertitude dans la filiation ou conflits généralement idéologiques avec la famille), malaise dans le croire (critique de sa religion d’origine ou de ses institutions), et, de manière transversale, sentiment d’étrangeté dans son propre univers familial. La seconde étape du processus consiste à s’identifier au judaïsme. Les modes d’identification sont analysés à partir du schéma des quatre dimensions de l’identité religieuse que développe Danièle Hervieu-Léger dans Le pèlerin et le converti. Pour rendre compte des modes d’identification au judaïsme spécifiquement, l’auteur adapte ce modèle en y ajoutant la dimension de la mémoire, celle de l’étude des textes de la tradition (Torah, Talmud) ou autre (E. Levinas ou M.A. Ouaknin), et celle du national (rapport à Israël, où un voyage est souvent entrepris dans le cadre des processus de conversion). Restent aussi les autres registres ; registre de la pratique : gestes prescrits par la tradition ; registre communautaire, (dont le lieu idéal typique est la synagogue) ; et registre culturel : langue juive, art, littérature, cuisine... Quels que soient les modes de désaffiliation et d’identification, la conversion ne peut se faire sans une dynamique d’entrée en « affinité élective » avec le judaïsme.

6Le deuxième type de convertis (des femmes le plus souvent) correspond à une conversion par alliance. Pour cela l’auteur prend comme cadre d’analyse le mariage mixte. Il affirme que si ces conversions ne sont pas des conversions de pure conviction, la conversion se faisant dans la plupart des cas « pour le mari », ces conversions sont le fait de candidats qui sont en accord avec la culture juive, sa spiritualité, ses règles de vie. C’est donc « chez le conjoint juif qu’il faut chercher la source de ces conversions par alliance » (p. 88). Le mariage apparaît comme le point critique où doit se négocier l’identité du couple et surtout de la famille. La conversion est ici analysée comme « don fait au conjoint juif, en réponse au sacrifice d’un mariage exogame », mais également comme contrainte institutionnelle. En effet, l’institution religieuse (sous-entendu orthodoxe) rend problématique la mixité en refusant de célébrer des mariages exogames, de reconnaître la judéité des enfants et donc de célébrer des bar mitzva... En dernier ressort, la question de la transmission reste au cœur des enjeux de la conversion par alliance.

7Le troisième type de conversion, celle des « juifs de père », que l’auteur analyse comme une « filiation choisie », revient en contexte de mixité religieuse à choisir sa lignée. Le choix de la filiation juive n’est pas évident, le sentiment de marginalité et l’entrée en affinité élective sont là encore nécessaires. Alors que le mode de socialisation est indifférencié dans la société moderne, au sens où les individus appartiennent à la fois aux deux lignées (maternelle et paternelle), ce type de conversion suit une logique de sélection et de segmentation de la mémoire fonction des « cadres sociaux, affectifs et symboliques de la mémoire familiale » (on aurait aimé trouver une référence à Maurice Halbwachs à ce propos).

8Dans la suite de l’ouvrage, l’auteur se tourne vers les institutions et présente brièvement les trois grands courants du judaïsme contemporains – libéral, conservative et orthodoxe (faisant au passage remonter de manière raccourcie la naissance du judaïsme libéral à Moïse Mendelssohn). Il énonce les conditions imposées par chaque institution pour permettre au candidat d’entamer une conversion, soulignant la radicalisation actuelle des orthodoxes. En théorie, le choix d’une institution devrait répondre aux convictions religieuses des candidats, ce qui, paradoxalement, n’est pas toujours le cas.

9Le processus de conversion orthodoxe en France, toujours réalisé au sein du Consistoire, est particulièrement bien décrit et passe par une analyse fine des attentes réciproques Consistoire/candidat, des échanges épistolaires, de l’arbitraire et de la bureaucratisation de l’institution. La comparaison avec Le Château de Kafka (p. 168) est, du coup, assez pertinente. La remarque de l’un des enquêtés, « ils ne comprennent rien aux questions d’identité » (p. 170), illustre le fait que, face aux membres du tribunal rabbinique, il ne s’agit pas de jouer le registre de l’authenticité, mais celui de la Loi.

10Pour S. Tank, la relation institution/candidat est une relation de pouvoir, aboutissant à une transformation de soi obtenue par une pression extérieure que les candidats acceptent jusque dans leur intimité. La référence à Foucault est ici utilisée puisque, pour l’institution religieuse, il s’agir de Surveiller et punir. Mais l’auteur aurait pu pousser plus loin l’analyse en mobilisant la théorie foucaldienne du pouvoir disséminé, extrêmement stimulante, présentant le pouvoir comme relation, n’émanant pas seulement d’une institution dominante, mais pouvant être saisie dans des interstices, entre des personnes elles-mêmes dominées.

11Enfin, le processus n’aboutit que s’il fait l’objet d’une validation institutionnelle : suivi de cours, contrôle de connaissance, et rituel – circoncision pour les hommes, bain rituel pour tous – auquel l’auteur aurait pu accorder plus d’attention.

12C’est ensuite la conversion en Argentine qui sert, de manière implicite, de comparaison par rapport au système orthodoxe français. Il s’agit à Buenos-Aires de croire plutôt que faire, et pour l’institution, d’évaluer la démarche du prosélyte plutôt que d’établir la preuve de sa pratique, de persuader et de négocier plutôt que de prescrire et d’imposer. Le problème de cette démarche comparatiste est que l’auteur met en parallèle une institution orthodoxe (pour la France) et une institution dépendante du mouvement conservative américain (pour l’Argentine). On en conclut que la conversion argentine est bien plus facile et valorisante que la conversion en France, alors que les différences entre courants du judaïsme semblent beaucoup plus pertinentes que les différences internationales. D’autant, et l’auteur l’évoque, que la globalisation du monde rabbinique est avérée.

13C’est l’après-conversion qui fait l’objet de l’épilogue du livre. Les normes imposées par les institutions et acceptées en apparence au cours du processus sont toujours, selon l’auteur, réévaluées à la baisse ou à la hausse une fois le candidat converti. N’est-ce pas le propre de toute identité en modernité que d’être mouvante ?

14Au-delà d’une excellente description des processus de conversion par le rabbinat français qui font de cet ouvrage un parfait guide pour une conversion réussie, et d’un bon repérage des enjeux en terme de légitimité de l’autorité religieuse dans la modernité, il manque ici une dimension internationale véritablement comparative pourtant annoncée. Le livre se lit comme une enquête, quasi policière, étayée de témoignages, qui nous conduit à travers un processus d’identification religieuse dont certains paradoxes – comme celui de la soumission d’individus à une institution hyper-normative en modernité – restent non résolus.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sophie Nizard, « Sébastien Tank-Storper, Juifs d’élection. Se convertir au judaïsme », Archives de sciences sociales des religions, 140 | 2007, 157-310.

Référence électronique

Sophie Nizard, « Sébastien Tank-Storper, Juifs d’élection. Se convertir au judaïsme », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 140 | octobre - décembre 2007, document 140-79, mis en ligne le 02 juillet 2008, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://assr.revues.org/12053

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Auteur

Sophie Nizard

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