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L'État et la présence sociale du fait religieux

1905 et la pratique d'une laïcité de reconnaissance sociale des religions

Jean-Paul Willaime
p. 67-82

Résumés

Cette étude analyse la pratique des relations Églises-État dans la France contemporaine en s'appuyant sur deux rapports de 2004 : le rapport du Conseil d'État et le rapport de la Commission sur l'application du principe de laïcité dans la République (Commission « Stasi »). Le résultat de l'analyse montre que l'application libérale de la loi de séparation des Églises et de l'État de 1905 met de fait en œuvre une laïcité de reconnaissance sociale des religions qui est loin de réduire le religieux à ses dimensions privées et individuelles. Cependant, cette application libérale n'empêche pas des tensions et crispations face aux religions, tensions et crispations qui révèlent la persistance implicite en France d'un régime de cultes reconnus où certains se trouvent de fait mieux reconnus que d'autres.

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Texte intégral

1Si, en matière de laïcité, l'on accepte de ne pas confondre la chose et le mot, si l'on admet qu'il est légitime de ne pas identifier purement et simplement la laïcité avec l'expérience historique française des relations Églises-État 1 et école-religions, il apparaît alors clairement que la laïcité n'est pas une exception française et que d'autres formes de relations Églises-État que le régime des cultes de la loi de 1905 peuvent la mettre en œuvre. Ainsi Micheline Milot 2 nous invite-t-elle à extraire ce concept « de son contexte français d'émergence historique » pour le dégager de « son usage idéologique » et mieux le penser comme concept politique. Si la laïcité concerne « l'aménagement politique, puis la traduction juridique » de la place de la religion dans des sociétés respectant l'autonomie réciproque du politique et du religieux et dissociant la citoyenneté de l'appartenance religieuse ; si la laïcité est un principe mettant en œuvre l'exercice de la liberté de religion et de non-religion dans les sociétés démocratiques soucieuses de non-discrimination et du respect des droits humains, alors il devient possible, comme nous l'avons démontré, de parler de laïcité européenne 3.

2Cette thèse, que nous nous contentons de rappeler ici, amène néanmoins à repérer non pas une exception française, mais quelques singularités. Ces singularités sont de quatre ordres : 1) le caractère plus conflictuel en France qu'ailleurs de la confrontation Églises/État ; 2) le caractère fortement idéologisé du problème avec le poids, plus important en France que dans beaucoup d'autres pays, d'une approche critique et méfiante des phénomènes religieux ; 3) l'affirmation plus marquée de la suprématie de l'État et de son magistère sur la société civile, la tradition d'un État émancipateur et éclairé d'une part, centralisateur et homogénéisateur d'autre part ; 4) la forte réticence à l'expression publique des appartenances religieuses, la privatisation du religieux étant plus accentuée en France que dans d'autres pays. Ces singularités expliquent que la laïcité puisse apparaître comme une « passion » 4 française très chargée idéologiquement, l'analyse des pratiques et de leurs évolutions étant trop souvent occultée par des discussions philosophiques sur l'universel et le particulier, la raison et l'irrationnel, l'émancipation et l'aliénation, le communautarisme et la République une et indivisible 5. Bien que ces questions soient impliquées dans la laïcité, elles ne doivent pas obérer l'analyse historique, sociologique et juridique. Le fait qu'au-delà des passions idéologiques, la laïcité soit devenue l'objet d'analyses scientifiques diverses témoigne d'ailleurs de son importante évolution, que nous avons qualifiée de « laïcisation de la laïcité » 6.

3Dans la première partie de cette contribution, nous dégagerons les principales caractéristiques de la pratique actuelle des relations Églises-État en France en utilisant particulièrement deux documents : le rapport du Conseil d'État du 5 février 2004 7 et le rapport Stasi du 11 décembre 2003 8. Dans un second temps, nous nous arrêterons sur les limites, les tensions et crispations des relations Églises-État en France en soulignant notamment le poids de deux éléments réactivant une laïcité de méfiance à l'égard du religieux : la question sectaire et la nécessité de faire sa place à l'islam. En conclusion, nous nous interrogerons sur le paradoxe de la nationalisation de la laïcité comme élément de l'identité française alors même que, sous différentes formes, elle est devenue un bien commun à de nombreux pays d'Europe.

L'application libérale de la loi de 1905 met de fait en œuvre une laïcité de reconnaissance sociale des religions 9

4Les réflexions sur la laïcité du Conseil d'État du 5 février 2004 constituent un matériau d'un grand intérêt pour le sociologue. Comme Gabriel Le Bras l'avait souligné à propos de la vie paroissiale 10, le Conseil d'État constitue un véritable régulateur des relations Églises-État en France dont les décisions et avis montrent comment est concrètement mise en œuvre la loi de 1905 et dans quel esprit. Les décisions et avis du Conseil d'État ainsi que la pratique effective des relations Églises-État de la République française témoignent d'une application libérale de la loi de 1905, une application qui est loin de méconnaître le fait religieux et de le réduire à une dimension privée. La République française met de fait en œuvre une laïcité de reconnaissance sociale des cultes qui tient compte des spécificités du religieux en général et des particularités propres à telle ou telle religion. Mais cette application reste, malgré tout, très marquée par les circonstances historiques d'élaboration de la loi de 1905 et par le poids du catholicisme.

5Si « La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte » (art. 2 de la loi de 1905), la réalité s'avère un peu plus complexe. Tout d'abord, si n'importe quel groupe religieux peut se constituer en « association cultuelle », « c'est à l'occasion de l'octroi ou de la contestation des droits auxquels elles peuvent prétendre », « que le caractère d'association cultuelle leur est expressément reconnu » (CE, p. 283). Sans jouer sur les mots, il est difficile de ne pas admettre que les pouvoirs publics sont de fait engagés dans une procédure de reconnaissance des associations cultuelles à travers ces décisions relatives à l'octroi ou non des avantages inhérents au statut de ces associations 11. Au minimum, on pourrait parler de reconnaissance fiscale des cultes. Mais il y a plus. Le CE, tout en admettant que cette condition n'est pas facile à manier et « pose notamment la difficile question de la frontière entre culte et dérive sectaire » (CE, p. 285), reconnaît que « le fait que certaines des activités de l'association pourraient porter atteinte à l'ordre public s'oppose à ce que ladite association bénéficie du statut d'association cultuelle ». Si, comme le stipule l'art. 1 de la loi de 1905, le libre exercice des cultes est garanti « sous les seules restrictions édictées ci-après dans l'intérêt de l'ordre public », un pas dangereux pour le respect de la liberté de culte serait néanmoins franchi si l'on refusait le bénéfice d'association cultuelle à un groupe en arguant simplement des risques qu'il « pourrait » représenter pour l'ordre public. Il incombe dans ce cas au Conseil d'État de distinguer les risques réels de ceux imaginés par une rumeur publique prompte à stigmatiser un groupe dès lors qu'il apparaît étrange ou étranger.

6La loi de 1905, en parlant dans son article 4 des « associations qui, en se conformant aux règles d'organisation générale du culte dont elles se proposent d'assurer l'exercice », reconnaît l'organisation interne des cultes et les autorités respectives des religions. Ce point est extrêmement important car, ce faisant, la loi de 1905 reconnaît la religion comme phénomène collectif et non seulement individuel. En considérant de fait que le ministre du culte légitime est celui accrédité par sa hiérarchie, la loi de 1905, loin d'assimiler les groupes religieux à des associations ordinaires, reconnaît donc la spécificité des groupements religieux et respecte leur auto-compréhension organisationnelle. Ces premières observations permettent déjà de conclure que la République française pratique un régime indirect et implicite de reconnaissance des religions à travers sa reconnaissance des associations cultuelles et diocésaines et sa prise en compte des autorités propres à chaque culte. On est loin d'une approche purement individuelle et privée du religieux, il s'agit des cultes, de leur statut et organisation collective, de leurs édifices et de leurs ministres.

7La logique de reconnaissance est encore plus nette pour ce qui concerne le régime des congrégations. Le CE admet sans ambages que « la procédure de reconnaissance légale des congrégations, qui restent soumises à des dispositions législatives ou réglementaires antérieures à la promulgation de la loi de séparation, demeure de fait marquée par le caractère régalien de la tutelle étatique. Malgré la séparation des Églises et de l'État, ce dernier reste très impliqué dans la vie des congrégations. Il continue à les “reconnaître” et conserve ainsi un droit de regard sur leur existence juridique, leurs statuts, leur activité » (CE, p. 321).

8Dans le domaine des aumôneries hospitalières et des prisons, l'État et les Églises coopèrent pour la nomination des aumôniers. Dans les médias, le cahier des charges de France 2 approuvé par le décret du 16 septembre 1994 modifié indique : « La société diffuse le dimanche matin des émissions à caractère religieux, consacrées aux principaux cultes pratiqués en France ». Le coût des émissions, pris en charge par la société télévisuelle, représente une subvention non négligeable pour les cultes qui en bénéficient et l'on peut dire qu'en France il y a un régime des cultes médiatiquement reconnus. Dans les entreprises de tendance, c'est-à-dire dans les entreprises qui défendent « des principes idéologiques, religieux ou philosophiques, principes avec lesquels certains de leurs salariés se doivent d'être en harmonie (l'exemple type est celui des instituts d'enseignement catholique) » (345), les pouvoirs publics reconnaissent que les convictions religieuses sont dans ce cas « une partie essentielle et déterminante du contrat de travail ». De là l'acceptation du licenciement d'une enseignante dans un établissement scolaire catholique à la suite de son divorce.

9Le CE cite plusieurs exemples de l'attitude bienveillante des pouvoirs publics vis-à-vis du religieux : autorisations individuelles et limitées d'absence possibles pour raisons religieuses malgré l'obligation d'assiduité scolaire ; salaire pour le gardiennage des églises et leur mobilier considéré comme une dépense relative à des objets qui sont la propriété des communes et non comme une dépense relative à l'exercice du culte (CE, p. 287). Carrés confessionnels musulmans ou israélites dans les cimetières admis en fait alors qu'interdits en droit ; reconnaissance par le code du travail des fêtes religieuses chrétiennes et aménagements pour les fêtes des autres religions.

10La lecture du rapport du Conseil d'État permet donc de conclure à la pratique d'une laïcité de reconnaissance sociale des religions à différents niveaux (administratif, fiscal, médiatique, individuel, ...). Dans la deuxième partie du rapport Stasi intitulée La laïcité française, un principe juridique appliqué avec empirisme (p. 45 ss), le propos va dans le même sens que le CE. Le rapport Stasi note que « le temps de la laïcité de combat est dépassé, laissant la place à une laïcité apaisée reconnaissant l'importance des options religieuses et spirituelles, attentive également à délimiter l'espace public partagé » (p. 79) ; il explique pourquoi le religieux est loin de se réduire, même en régime de laïcité, à des dimensions privées :

« Dans le cadre laïque, les choix spirituels ou religieux relèvent de la liberté individuelle : cela ne signifie pas pour autant que ces questions soient confinées à l'intimité de la conscience, “privatisées”, et que leur soient déniées toute dimension sociale ou capacité d'expression publique. La laïcité distingue la libre expression spirituelle ou religieuse dans l'espace public, légitime et essentielle au débat démocratique, de l'emprise sur celui-ci, qui est illégitime. Les représentants des différentes options spirituelles sont fondés à intervenir à ce titre dans le débat public, comme toute composante de la société. » (p. 31).

11Cette interprétation est corroborée par toute une série d'initiatives manifestant elles-aussi non seulement une pratique libérale de la loi de 1905, mais aussi une reconnaissance de l'apport des religions dans la vie sociale. Si l'on prête attention aux pratiques quotidiennes des relations pouvoirs publics-religions telles qu'elles se déploient dans les villes de France et au niveau des ministères, c'est un autre visage de la laïcité qui apparaît, celui d'une laïcité qui, loin d'enfermer le religieux dans ses dimensions privées et individuelles, le reconnaît pleinement dans ses dimensions publiques et collectives. Rappelons tout d'abord que, par la loi Debré de 1959, les établissements scolaires sous contrat avec l'État participent de fait au service public qu'est l'Éducation nationale tout en conservant leur caractère propre d'établissements confessionnels. Quant à l'interdiction de subventionner les cultes, elle « ne s'étend pas aux activités sociales d'intérêt général comme les œuvres sociales d'initiative confessionnelle, hôpitaux, hospices, ou des activités culturelles ou éducatives » (CE, p. 286). Au début de chaque année, le président de la République reçoit les représentants des différentes religions pour une cérémonie des vœux au Palais de l'Élysée. Aujourd'hui, plusieurs maires de grandes villes prennent des initiatives pour organiser des débats publics avec les représentants des différentes confessions religieuses de leur localité afin d'entretenir un climat de bonne entente entre les personnes de leur commune aux identités religieuses diverses 12. Au nom de la laïcité, on insère donc les communautés religieuses en tant que telles dans la vie sociale locale.

12La République française, aussi laïque soit-elle, sait aussi tenir compte du rôle des Églises dans ses relations internationales. Le fait que l'Église catholique entretienne des relations diplomatiques avec 176 pays à travers le Saint-Siège, le fait que les Églises protestantes françaises aient des liens étroits avec nombre d'Églises d'autres continents (en particulier en Afrique et en Polynésie), tout ceci, le ministère des Affaires étrangères sait le prendre en compte 13. En politique intérieure, on ne néglige pas non plus les ressources utiles que constituent, dans certaines banlieues difficiles, des représentants religieux pour gérer des situations délicates 14. Autre exemple de décrispation des relations Églises-Société-État : la reconnaissance de la contribution des religions dans le domaine de l'action sociale et de la solidarité. En 1995, on voit ainsi le secrétaire d'État chargé des quartiers en difficulté solliciter explicitement les Églises pour qu'elles s'associent aux efforts du gouvernement en ce domaine. Même si de nombreuses organisations laïques interviennent dans l'action sociale, les organisations et figures confessionnelles sont légitimées dans leur rôle d'éveilleurs de solidarité et leur participation à des actions caritatives est importante. Les religions sont également sollicitées pour gérer des situations de crise : envoi en 1988 d'une mission de réconciliation en Nouvelle Calédonie composée, entre autres, de représentants de diverses sensibilités religieuses et philosophiques (en particulier un prêtre, un pasteur, un franc-maçon), appel aux ministres des cultes pour célébrer les funérailles des victimes des catastrophes. En septembre 2004, des représentants musulmans français ont participé aux négociations pour favoriser la libération des otages français en Irak, Christian Chesnot et Georges Malbrunot. Rappelons également que les « familles spirituelles » sont associées aux réflexions et recherches d'instances publiques comme le Comité consultatif d'Éthique pour les Sciences de la Vie et de la Santé (créé en 1983) et le Conseil National sur le Sida (créé en 1989). Bref, dans les pratiques des relations Églises-État en France, on est loin de la réduction du fait religieux à une simple option privée et individuelle.

13Le régime de laïcité n'établit donc pas une frontière aussi étanche qu'on le pense entre État et religions. Une « séparation bien tempérée », une neutralité « bienveillante » ou « positive », « nouveau pacte laïque » autant d'expressions qui témoignent d'une évolution allant dans le sens d'une laïcité sans agressivité à l'égard de la religion et cherchant au contraire à aménager la place et le rôle du religieux dans la société.

Les limites, tensions et crispations des relations Églises-État

14L'application libérale de la loi de 1905 et ces relations habituelles de concertation, voire de coopération, entre l'État et les cultes, n'empêchent cependant pas l'existence de diverses limites, tensions et crispations dans la gestion française des relations Églises-État. Un premier problème vient du fait que cette loi se révèle aujourd'hui inégalitaire dans son traitement de la pluralité religieuse française. La laïcité ne devant discriminer, positivement ou négativement, aucun culte, il y a quelques aménagements à faire pour qu'elle soit dans la réalité à la hauteur de cette exigence. Si, comme on vient de le voir, la laïcité pratiquée est plus une laïcité de reconnaissance des religions qu'une laïcité de méconnaissance ou d'ignorance, il s'avère en effet que certains cultes sont mieux reconnus que d'autres et que le principe de neutralité de l'État est imparfaitement respecté : de fait, et pour des raisons historiques, le catholicisme bénéficie d'une discrimination positive. Le rapport du Conseil d'État reconnaît sans ambages que notre pays met en œuvre « une laïcité sur fond de catholicisme » (CE, p. 316). Aveu intéressant et honnête de la haute assemblée qui admet ainsi que le modèle à travers lequel la République Française règle les relations Églises-État reste très marqué par le catholicisme. Ceci est particulièrement manifeste pour ce qui concerne les édifices cultuels comme l'a bien vu Émile Poulat, en 1905, « la séparation de corps n'a pas entraîné la séparation de biens » 15.

15Les lieux de culte étant plus le « produit des contingences historiques » que « le résultat d'une construction rationnelle » (CE, p. 299), les édifices du culte catholique tirent quelques avantages de ces contingences historiques. En décidant dans son article 12 que « les édifices qui ont été mis à la disposition de la nation et qui, en vertu de la loi du 18 germinal an X, servent à l'exercice des cultes ou au logement de leurs ministres (...) sont et demeurent propriétés de l'État, des départements et des communes », la loi de 1905 avantage paradoxalement le culte catholique victime de la nationalisation des biens du clergé effectuée les 2-4 novembre 1789. La quasi-totalité de leurs temples ayant été rasés avant la Révolution, les protestants ne pouvaient guère être touchés par cette nationalisation révolutionnaire. Si l'article 13 de la loi de 1905 exonérait l'État et les communes des dépenses d'entretien et de réparation des édifices cultuels, la loi du 13 avril 1908 modifia cette disposition face au refus catholique de constituer des cultuelles. Dès lors, les collectivités publiques furent autorisées à « engager les dépenses nécessaires pour l'entretien et la conservation des édifices du culte dont la propriété leur est reconnue par la présente loi (art. 5) ». À certains égards, on peut donc dire que le refus opposé en son temps par l'Église catholique au régime des associations cultuelles a été payant. Aujourd'hui, de fait, si la grande majorité des églises catholiques sont propriété des communes, c'est seulement le cas de 50 % des temples protestants et de 10 % des synagogues. Les Églises protestantes qui, comme les communautés juives, avaient accepté en 1905 le régime des associations cultuelles se voient aujourd'hui quelque peu pénalisées pour l'entretien de leurs édifices cultuels et ce, même si la loi du 25 décembre 1942 autorise les associations cultuelles à recevoir de l'argent public pour la restauration des édifices cultuels qui leur appartiennent 16. On retrouve un traitement différent et inégalitaire en ce qui concerne le régime fiscal des ministres du culte : « au regard du droit fiscal, et ceci est le fait de l'histoire, pasteurs et rabbins sont regardés comme des salariés des associations constituées pour l'exercice du culte et imposés comme tels à l'impôt sur le revenu. Les ministres du culte catholique, ainsi que les prêtres orthodoxes, sont en revanche imposés dans la catégorie des bénéfices non commerciaux » (CE, p. 313). Il n'y a pas non plus d'uniformité pour le régime d'assurance sociale des ministres du culte 17. Régime général pour les ministres qui, tels les pasteurs et les rabbins, sont considérés comme des salariés des associations cultuelles au regard des assurances sociales, caisse spéciale pour les prêtres catholiques, la CAVIMAC (Caisse d'Assurance Vieillesse, Invalidité et Maladie des Cultes). La pyramide des âges du clergé catholique étant ce qu'elle est (beaucoup de prêtres âgés), le déficit de cette Caisse est comblé par le régime général, autre exemple d'une aide non négligeable accordée à un culte. En matière d'édifices cultuels comme en matière de statut des ministres du culte, s'il y a égalité de droit des cultes, il y a donc une inégalité de fait entre les différents cultes en France 18. Cette inégalité de fait est particulièrement flagrante pour le culte musulman qui n'avait pas d'édifices cultuels à l'époque du vote de 1905 19. Alain Boyer résume bien le problème : la loi de séparation des Églises et de l'État « n'a pas prévu la possibilité d'enracinement en France de cultes qui n'existaient pas en 1905. Ceux-ci, et c'est tout particulièrement flagrant pour l'islam, ne disposent donc ni d'un “patrimoine” ni d'édifices affectés » 20. Les contingences historiques de la loi de 1905, qui ne pouvaient pas prévoir « les clochers du futur », aboutissent ainsi à une inégalité de situation particulièrement sensible pour le culte musulman et à quelques inégalités de traitement entre les différents cultes. Le rapport Stasi reconnaît pour sa part que « la mise en œuvre du principe de laïcité n'a pas encore permis de combler des déficits d'égalité entre les croyants ou entre ceux-ci et les athées » (p. 87) 21 et qu'il faut « poursuivre les améliorations » (p. 87).

16L'application libérale de la loi de 1905 n'empêche pas la perdurance dans la gestion française du religieux d'une forte méfiance à l'égard d'un phénomène dont on craint toujours qu'il aliène les esprits et qu'il porte atteinte aux libertés individuelles et à la souveraineté des pouvoirs publics.

17Fortement marquée par une tradition centralisatrice et homogénéisatrice de « défense de l'unité du corps social » 22, la République française éprouve quelques difficultés à reconnaître positivement la diversité culturelle quelle qu'elle soit. Le rapport Stasi admet certes qu'il faut aujourd'hui concilier unité et respect de la diversité : « nier toute diversité ou pluralité en réaffirmant de façon incantatoire un pacte républicain désincarné serait illusoire. La laïcité d'aujourd'hui est mise au défi de forger l'unité tout en respectant la diversité de la société », notamment en ménageant « une place à de nouvelles religions, tout en réussissant l'intégration » (p. 79). Mais après cette timide reconnaissance de la diversité culturelle et religieuse, le rapport se montre surtout sensible aux risques de l'exacerbation de l'identité culturelle, laquelle « ne saurait s'ériger en fanatisme de la différence, porteuse d'oppression et d'exclusion. Chacun doit pouvoir, dans une société laïque, prendre de la distance par rapport à sa tradition. ».

18Plusieurs passages soulignent la nécessaire mission éducative critique de l'État laïque par rapport aux ancrages traditionnels et aux identités religieuses. Cet État se doit de protéger l'individu contre toute pression collective : « il protège chacune et chacun contre toute pression, physique ou morale, exercée sous couvert de telle ou telle prescription spirituelle ou religieuse. La défense de la liberté de conscience individuelle contre tout prosélytisme vient aujourd'hui compléter les notions de séparation et de neutralité centrales dans la loi de 1905 ». S'il s'agit de rappeler que l'État est le garant des libertés individuelles et du respect des droits de l'homme et du citoyen, rien de plus normal et légitime. Mais cette formulation et cette insistance restent étonnantes car elles manifestent la méfiance récurrente de la République vis-à-vis des particularismes, surtout s'il s'agit de particularismes religieux. Parler ainsi de la défense de la conscience individuelle « contre tout prosélytisme » 23 paraît disqualifier et délégitimer à l'avance tout prosélytisme religieux alors que le prosélytisme fait partie de la liberté religieuse telle que la garantit la Convention européenne des droits de l'homme. Oublierait-on que, dans l'affaire Kokkinakis contre Grèce (1993), la Cour européenne des droits de l'homme avait reconnu que la Grèce avait enfreint l'article 9 de la Convention relatif à la liberté religieuse en érigeant en infraction pénale le prosélytisme en soi ? Si la loi de 1905 devait impliquer « la défense de la liberté de conscience individuelle contre tout prosélytisme », elle prendrait une connotation antireligieuse. Face au religieux, l'État français aime souligner sa fonction d'éducation critique, comme si la religion était avant tout perçue à travers les risques qu'elle présente pour la liberté de jugement : « l'école doit permettre aux élèves d'exercer leur jugement sur les religions et la spiritualité », il s'agit de « doter les futurs citoyens d'une formation intellectuelle et critique » afin qu'ils puissent « exercer la liberté de pensée et de choix dans le domaine des croyances ». Ces objectifs parfaitement légitimes et compréhensibles du point de vue d'une école publique d'une société démocratique témoignent en même temps, s'agissant de la France, de la crainte récurrente du cléricalisme et d'une identification implicite entre religion et non respect des libertés individuelles. On oppose toujours indépendance critique et religion comme si les deux étaient intrinsèquement inconciliables comme en témoigne le « donc » dans la deuxième phrase du passage suivant : « Le fonctionnement de l'école doit leur permettre d'acquérir les outils intellectuels destinés à assurer à terme leur indépendance critique. Réserver une place à l'expression des convictions spirituelles et religieuses ne va donc pas de soi » (p. 64). En insistant sur la différence « entre le fait communautaire et le communautarisme, ainsi qu'entre le culturel et le cultuel » 24, en valorisant les associations culturelles à travers leur « rôle important comme relais de la laïcité » (p. 120), en soulignant que « les associations à vocation culturelle peuvent faciliter le dialogue au sein de la société française », le rapport Stasi oublie de mentionner que les associations cultuelles et les religions le peuvent aussi comme l'ont fort bien compris les municipalités qui organisent diverses tables rondes interreligieuses. Ce qui est frappant, c'est que le religieux est essentiellement perçu en termes de dangers, de risques et que le devoir de la République est de limiter son emprise. C'est sans doute parce qu'il rompt délibérément avec cette tradition de méfiance et de suspicion en soulignant l'apport positif des religions pour la République que l'ouvrage de Nicolas Sarkozy, La République, les religions, l'espérance 25, dérange et interroge 26. On n'est pas encore très habitué, en France, à ce genre d'approches, surtout si elle émane d'un responsable politique.

19Si, comme le rappelle Émile Poulat, « la laïcité n'est pas simplement un esprit d'émancipation par la philosophie, mais aussi une politique de pacification par le droit » 27, c'est bien parce que, dans l'esprit et les réactions de certains, la laïcité est beaucoup plus perçue comme « un esprit d'émancipation par la philosophie » que comme un principe juridique de pacification religieuse et de respect des libertés, que subsiste en France une forte tradition de méfiance et de suspicion vis-à-vis du religieux. Alors qu'il serait grandement nécessaire de développer la formation juridique des enseignants, le rapport Debray a, de façon significative, proposé l'introduction dans les IUFM d'un module obligatoire de « philosophie de la laïcité et enseignement du fait religieux ». Comme s'il fallait, dès lors qu'il s'agit de traiter des religions à l'école, contrebalancer l'enseignement du fait religieux par l'enseignement de la philosophie. N'est-ce pas dans la manière même d'aborder le fait religieux à l'école – à savoir à travers des approches historiques et critiques – que se pratique la laïcité ? Cette insistance sur la philosophie à côté et à propos de l'enseignement du fait religieux est selon nous un indice du fait que la laïcité française, dans son histoire comme dans la conjoncture actuelle, a véhiculé et véhicule encore à des degrés divers et avec une portée variable, une méfiance exacerbée à l'égard de la religion qui engendre régulièrement une certaine crispation à son égard. Cette méfiance et ces crispations sont entretenues par des perceptions critiques de la religion exprimées par des intellectuels et appuyées par des associations militantes (de la gauche anticléricale, du milieu enseignant, ...) et des courants francs-maçons (comme le Grand Orient de France). Autrement dit, certains courants de la laïcité, certains discours tenus en son nom ne sont pas indemnes de laïcisme et deux tendances s'opposent : d'une part, les tenants d'une version de la laïcité libérale et respectueuse du fait religieux qui s'inscrit sans difficultés dans les dispositifs juridiques des démocraties européennes et, d'autre part, les tenants d'une laïcité de combat qui n'a pas abandonné sa volonté de disqualifier toute pertinence publique du religieux et de réduire au maximum son influence 28. La première tendance est une laïcité de gestion, elle correspond majoritairement aux pratiques effectives des relations religions/pouvoirs publics en France tant à l'échelle nationale qu'au niveau local des communes. La seconde, qui se manifeste plus dans les discours que dans les pratiques, est beaucoup plus idéologique et correspond à une rhétorique souvent polémique qui passionne les intellectuels et l'opinion publique et qui montre que la laïcité reste une passion française.

20Le processus qui avait amené la laïcité française à une gestion pacifiée et sereine du fait religieux dans le cadre des droits humains fondamentaux, le processus qui marquait la fin de la guerre des deux France catholique et laïque serait-il aujourd'hui menacé ? Face à la question des sectes et nouveaux mouvements religieux d'une part, aux questions posées par certaines évolutions et expressions de l'islam en France et dans le monde d'autre part, assisterait-on aujourd'hui en France au réveil d'une laïcité de combat, à la réactivation des dimensions laïcistes de la laïcité ? La France n'est pas seule en Europe à devoir faire face à ces défis, mais son modèle d'intégration-assimilation et sa tradition de neutralisation publique du religieux accentuent sans doute sa difficulté à repenser la citoyenneté dans les conditions nouvelles d'une démocratie confrontée à l'affirmation des droits culturels et au réaménagement du rôle de l'État national dans le contexte de l'européanisation et de la mondialisation. Les deux lois récentes qui ont été votées concernant le fait religieux – la loi de 2001 contre les sectes et la loi de 2004 sur les signes religieux à l'école – sont des lois qui, tout en abordant des problèmes réels nécessitant la vigilance et l'action des pouvoirs publics, manifestent la méfiance de l'État vis-à-vis du religieux.

21Dans le domaine délicat de la lutte contre les dérives sectaires, les dérapages et simplifications abusives et tendancieuses furent d'autant plus effectives en France 29 que ce type de manifestation du religieux venait à point nommé pour réactiver des sensibilités antireligieuses désarçonnées par les recompositions modernes et démocratiques du religieux. La lutte contre les dérives sectaires est légitime de la part des pouvoirs publics qui sont les garants du respect des lois et des libertés individuelles. Mais si l'État a le devoir de protéger la liberté des personnes, il doit aussi protéger la liberté religieuse, ce qui implique aussi, comme Danièle Hervieu-Léger l'a très bien souligné, le respect du droit à la radicalité religieuse : « Un individu doit pouvoir choisir librement de vivre pauvre, chaste et obéissant, de se donner un maître spirituel ou de se cloîtrer pour la plus grande gloire de Dieu sans courir le risque d'être placé sous tutelle pour faiblesse mentale et inadaptation sociale » 30.

22L'autre sujet à propos duquel on observe la réactivation de crispations laïques est l'islam. Ces réactions sont bien entendu renforcées par les impacts du 11 septembre 2001, la situation en Irak, les retombées en France du conflit israëlo-palestinien et les inquiétudes au sujet du terrorisme, toutes choses qui inclinent les pouvoirs publics à une gestion sécuritaire de l'islam qui ralentit et complique l'insertion tranquille de cette religion dans le paysage religieux de la France. Ceci d'autant plus que les populations musulmanes appartiennent majoritairement aux couches sociales défavorisées, l'intégration de ces personnes étant loin de se réduire à une question de religion. Le sentiment d'être négativement discriminé est en tout cas particulièrement vif parmi les personnes musulmanes. La fine et passionnante enquête menée par Farhad Khosrokhavar parmi les musulmans incarcérés montre les biais, les faiblesses et lacunes de la prise en compte des particularités musulmanes dans la façon dont sont traités les prisonniers. Ainsi, même dans une prison majoritairement peuplée de musulmans, il y aura des colis spéciaux pour Noël mais rien pour marquer l'Aïd, la fin du ramadan 31.

23Sur les vingt-six propositions formulées par le rapport de la « commission de réflexion sur l'application du principe de laïcité dans la République » 32, une seule, celle relative au port de signes religieux à l'école a été retenue à ce jour. Elle a débouché sur la loi du 15 mars 2004, entrée en vigueur le 1er septembre de la même année, sur le port de signes religieux à l'école : « dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signe ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit ». Cette loi, qui concerne toutes les religions, a été et reste de fait socialement perçue comme la « loi sur le voile musulman » à l'école et dans les institutions publiques et les élèves exclus sont en majorité des jeunes filles musulmanes. De là le sentiment qu'ont certains musulmans et non-musulmans d'une gestion publique du religieux qui discriminerait négativement l'islam en stigmatisant particulièrement certaines de ses fidèles. Ce que Farhad Khosrokhavar traduit en affirmant que « la dimension combative de la laïcité est ainsi encouragée contre sa fonction d'intégration », « d'une laïcité d'intégration » on passerait à « une laïcité d'exclusion » 33. Paradoxe d'une laïcité qui, au nom de son idéal d'intégration de toutes les personnes, indépendamment de leur sexe, de leur origine ethnique, de leur religion, aboutit à l'exclusion d'élèves de l'école publique. Paradoxe de la laïcité qui, au nom de l'émancipation féminine, discrimine particulièrement des jeunes filles alors que de jeunes garçons musulmans pourront eux venir tranquillement à l'école qu'ils portent ou non une barbe.

24Crispations laïques à propos de l'islam donc, au moment même où s'affirment diverses quêtes identitaires et où la société française est culturellement et religieusement de plus en plus diversifiée. C'est toute l'identité républicaine française fondée sur l'universalisme abstrait du citoyen qui est ébranlée. Aujourd'hui, l'universalité ne se gagnerait plus en abandonnant ses différences, elle se revendiquerait à partir même de ses différences. C'est ce que le modèle républicain assimilationniste français a quelque peine à admettre, particulièrement lorsqu'il est question d'identités religieuses.

Conclusion

25Dans la gestion publique du religieux et la mise en œuvre de la laïcité, c'est aussi le rôle de l'État qui se trouve questionné. Émile Poulat a bien vu que dans les évolutions actuelles de la laïcité, ce qui était en jeu, ce n'était pas « un simple rapport de forces entre laïques et catholiques » ou entre laïques et musulmans ajouterions-nous, « c'est beaucoup plus en profondeur, une redistribution et une restructuration de l'espace public » 34. L'État national se voit tout d'abord relativisé tant par le haut que par le bas ; il est contraint à redéfinir ses fonctions entre la mondialisation/européanisation d'une part, les régions et l'affirmation des collectivités locales d'autre part. L'État est « en voie de “différenciation”, écrit Philippe Portier. Porteur de la transcendance républicaine, il se plaçait hier en surplomb de la société, et reléguait, du coup, l'instance religieuse en dehors de la sphère publique. Or, ce modèle s'efface : le politique s'ouvre de plus en plus volontiers au social, et multiplie, de là, les zones de contact avec les Églises » 35. Même si cela suscite résistances et difficultés, la France est de fait engagée dans un nouveau régime de l'action publique où le rôle de l'État central est moins important.

26Si la laïcité ne signifie pas obligatoirement une séparation absolument étanche entre Églises-État, l'Europe ne peut que renforcer la laïcité de reconnaissance sociale de la religion mise en œuvre par la pratique libérale de la loi de 1905 et aider la République française à abandonner cette crispation si singulière à l'égard du religieux qu'elle a héritée de son histoire. Cette défiance traditionnelle del'État républicain à l'égard des religions n'empêche d'ailleurs pas, comme nous l'avons montré, des évolutions sensibles allant dans le sens d'une reconnaissance sociale des religions et de leur intégration positive, en toute citoyenneté républicaine et laïque, dans la vie publique. Elle complexifie et ralentit néanmoins les nécessaires adaptations de la loi historique de 1905 – aux deux sens d'événement marquant et de réalité datée – au paysage religieux de la France de ce début du xxie siècle.

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Notes

1 Par facilité de langage, on parle ici des relations Églises-État pour désigner de façon générale les relations institutions religieuses-État, ce qui implique bien évidemment les religions non-chrétiennes.
2 Micheline Milot, Laïcité dans le nouveau monde. Le cas du Québec, Turnhout, Brepols, 2002 (préface de Jean Baubérot) (coll. « Bibliothèque de l'EPHE. Section sciences religieuses »).
3 Jean-Paul Willaime, Europe et religions. Les enjeux du xxie siècle, Paris, Fayard, 2004 (coll. « les dieux dans la cité »).
4 Jean Baubérot, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Paris, Seuil, 2004.
5 « En France, écrit avec beaucoup de perspicacité François Dubet, les débats sur la laïcité prennent vite des allures religieuses ; on y parle beaucoup plus aisément des principes que des pratiques. Ainsi, depuis que la société découvre ou redécouvre ses “minorités culturelles”, il nous faudrait aujourd'hui trancher entre l'universel et le particulier, entre l'unité nationale et le droit à la différence, entre la république et la démocratie... ». (François Dubet, « La laïcité dans les mutations de l'école », in Michel Wieviorka, dir., Une société fragmentée ? Le multiculturalisme en débat, Paris, La Découverte, 1996, p. 85).
6 Dès notre article de 1990 sur « État, éthique et religion » (Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. LXXXVIII, janvier-juin 1990, p. 189-213), nous avons soutenu la thèse d'une « laïcisation de la laïcité » (p. 195) et affirmé qu'« une laïcité plus laïque » permettait d'appréhender sereinement la place et le rôle des religions dans la sphère publique.
7 Conseil d'état, Rapport public 2004. Jurisprudence et avis de 2003. Un siècle de laïcité, Paris, La Documentation Française, 2004, (coll. « Études et Documents » no 55. Nous citons ce rapport selon le titre donné à la partie II (p. 239-471) de ce volume : « Réflexions sur la laïcité ».
8 Du nom du Président, Bernard Stasi, de la Commission de réflexion sur l'application du principe de laïcité dans la République. Cette commission a remis au président de la République le 11 décembre 2003 son rapport qui a été publié sous le titre Laïcité et République (Paris, La Documentation Française, 2004).
9 Nous laissons ici de côté le fait important des régimes particuliers comme celui de l'Alsace-Moselle.
10 Gabriel Le Bras, « Le Conseil d'État régulateur de la vie paroissiale », Études et Documents du Conseil d'État, no 4, 1950.
11 Cf. supra, Patrice Rolland, p. 51-63.
12 Cf. infra l'article d'Anne-Sophie Lamine, p. 83-96.
13 Dans une lettre adressée le 8 octobre 2004 à la Fédération Protestante de France à l'occasion de ses assises à Clermont-Ferrand, Dominique de Villepin, ministre de l'Intérieur, ancien ministre des Affaires étrangères, écrit ceci : « La FPF est présente en France comme aux quatre coins du monde, en particulier en Afrique, en Asie et dans l'océan Indien ; j'ai pu suivre ses actions de mon précédent poste ministériel et je mesure l'engagement qui est le vôtre pour vivre dans un monde toujours plus juste ».
14 « Partout en France, et dans les banlieues plus encore qui concentrent toutes les désespérances, il est bien préférable que des jeunes puissent espérer spirituellement plutôt que d'avoir dans la tête, comme seule “religion”, celle de la violence, de la drogue ou de l'argent » déclare Nicolas Sarkozy, ancien ministre de l'Intérieur, dans son ouvrage paru en octobre 2004 La République, les religions, l'espérance, Paris, Cerf, p. 18.
15 Émile Poulat, Notre laïcité publique, « La France est une République laïque », Paris, Berg International Éditeurs, 2003, p. 160. Sur cette question complexe des édifices cultuels, voir également Jean-Michel Leniaud, « Le statut des édifices et des objets du culte », in Jean-Pierre Chantin et Daniel Moulinet, dirs., La séparation de 1905. Les hommes et les lieux, Paris, Les Éditions de l'Atelier, 2005, p. 25-36.
16 Émile Poulat, dans son ouvrage Notre laïcité publique, « La France est une République laïque », Paris, Berg International Éditeurs, 2003, p. 181, estime que la thèse selon laquelle la République pratique aujourd'hui « un poids deux mesures », avantageant les catholiques qui ont « désobéi à la loi » et « pénalisant les protestants qui lui ont obéi » n'est plus vraie depuis le vote de cette loi. Le problème est que, dans la réalité, c'est loin d'être le cas.
17 Alain Boyer, 1905 : La séparation Églises-État. De la guerre au dialogue, Paris, Cana, 2004, p. 131-132.
18 Jean-Daniel Roque en a administré la preuve dans deux articles très fouillés : « Égalité de droit et inégalités de fait entre les différents cultes en France », Études théologiques et religieuses, 73e année, 1998/2, p. 203-230 et 1998/3, p. 403-431.
19 Alain Boyer parle, à propos des problèmes spécifiques posés par l'islam en France, d'une « égalité de droit » et d'une « inégalité de fait », cf. Le droit des religions en France, Paris, PUF, 1993, p. 223-232 (cf. Arch. 86.8).
20 Op. cit., p. 231.
21 Certains réclament régulièrement, au nom de la laïcité, un traitement égal pour les non-croyants. Si la laïcité doit effectivement veiller à n'introduire aucune discrimination à l'égard des personnes sans religions, reste une difficulté : sauf pour les adeptes d'une quelconque association athée ou agnostique, l'absence d'une appartenance religieuse ne représente pas en soi une quelconque adhésion. S'abstenir ou être indifférent n'est pas la même chose qu'être engagé dans une option philosophique alternative aux religions (cf. l'organisation des humanismes athées à côté des cultes reconnus en Belgique).
22 Significativement, il est question d'unité du corps social et non du corps politique. Comme si la diversité linguistique, culturelle, religieuse de la société était quelque chose qui devait être abolie plutôt qu'aménagée. On a là la trace d'une philosophie politique qui tend à vouloir absorber la société civile dans la collectivité politique, comme si l'union politique devait obligatoirement effacer la diversité du corps social.
23 C'est comme si l'État, au nom du respect de la conscience individuelle, s'avisait de protéger l'individu contre toute publicité.
24 On notera l'affirmation implicite que le communautaire renverrait au culturel et le communautarisme au cultuel ; alors qu'il existe un communautarisme culturel et un fait communautaire religieux. Dans toutes ces formulations, le coefficient négatif est toujours du côté du religieux.
25 Nicolas Sarkozy, La République, les religions, l'espérance, op. cit.
26 Il est significatif à cet égard que, pour certains, c'est une raison de plus de voir en Nicolas Sarkozy « l'Américain ».
27 Émile Poulat, Notre laïcité publique. « La France est une République laïque », Paris, Berg International Éditeurs, 2003, p. 14.
28 Le philosophe Henri Pena-Ruiz est assez emblématique de cette sensibilité qui, comme toute approche militante, peine à intégrer les données de l'histoire, du droit et de la sociologie (cf. notamment son ouvrage Qu'est-ce que la laïcité ?, Paris, Gallimard, 2003).
29 Nathalie Luca, dans Les Sectes (Paris, PUF, 2004, p. 93-117 (Que sais-je ?), analyse très bien les particularités de la position française dans le concert européen et international. Elle se demande notamment pourquoi notre pays « est manifestement plus inquiet de la présence des “sectes” sur son territoire que ne le sont la majorité des pays d'Europe occidentale » (p. 109).
30 Danièle Hervieu-Léger, La religion en miettes ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001, p. 185 (cf. Arch. 118 - p. 29-44).
31 Dans son ouvrage, L'islam dans les prisons, Paris, Balland, 2004, p. 130, Farhad Khosrokhavar remarque que « la réception d'un colis pour la fête de la fin du ramadan, l'Aïd, ne va pas non plus de soi, l'administration pénitentiaire n'en acceptant qu'à Noël ».
32 On parle de la « Commission Stasi » du nom de son président Bernard Stasi, médiateur de la République.
33 Farhad Khosrokhavar, « La laïcité française à l'épreuve de l'islam », in Jean Baubérot, dir., La laïcité à l'épreuve. Religions et libertés dans le monde, Paris, Universalis, 2004, p. 48-49.
34 Émile Poulat, Notre laïcité publique, op. cit., p. 406-407. L'auteur poursuit : « nous vivons sur une distinction du public et du privé de plus en plus obsolète, autant sinon plus que notre notion de “souveraineté nationale” ou celle de “service public”. À vivre sur notre fonds ancien, nous risquons très vite d'être pris au dépourvu ».
35 Philippe Portier, « De la séparation à la reconnaissance. L'évolution du régime français de laïcité », in Jean-Robert Armogathe et Jean-Paul Willaime, dirs., Les mutations contemporaines du religieux, Turnhout, Brepols, 2003, p. 22.
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Paul Willaime, « 1905 et la pratique d'une laïcité de reconnaissance sociale des religions », Archives de sciences sociales des religions, 129 | 2005, 67-82.

Référence électronique

Jean-Paul Willaime, « 1905 et la pratique d'une laïcité de reconnaissance sociale des religions », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 129 | janvier - mars 2005, mis en ligne le 09 janvier 2008, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://assr.revues.org/1110 ; DOI : 10.4000/assr.1110

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Auteur

Jean-Paul Willaime

Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité

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