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Bulletin Bibliographique
140-52

Alexis Léonas, L’aube des traducteurs. De l’hébreu au grec : traducteurs et lecteurs de la Bible des Septante (iiie s. av. J.-C.-ive s. apr. J.-C.)

Paris, Éditions du Cerf, coll. « Initiations bibliques », 2007, 239 p.
Pierre Lassave
p. 157-310

Texte intégral

1La première traduction de la Torah en grec, devenue dès lors le Pentateuque, remonte à environ trois siècles avant notre ère. L’événement a lieu à Alexandrie, cité grecque d’Égypte où la diaspora juive est active, pour entrer dans une histoire chargée de légendes et de commentaires. La célèbre Lettre d’Aristée à Philocrate raconte ainsi, un ou deux siècles après l’événement, comment le roi Ptolémée Philadelphe, sur le conseil du philosophe Démétrios de Phalère, commanda cette traduction pour sa bibliothèque. Aristée fut ainsi chargé de ramener de Jérusalem soixante-douze traducteurs qui achevèrent leur mission au bout de soixante-douze jours, prodige d’exactitude. Parmi les nombreux commentaires qui suivent, on ajoute que chaque traducteur fut isolé dans une cellule de l’île de Pharos au large de la cité et qu’au bout de soixante-dix jours (noter l’arrondissement du nombre), les soixante-dix traducteurs rendirent leurs copies miraculeusement identiques les unes aux autres. « Comme sous la dictée d’un invisible souffleur » précise Philon d’Alexandrie, philosophe juif et grec. D’où le titre de Septante qui s’accorde désormais à la Bible d’Alexandrie dont une équipe de chercheurs français vient précisément d’achever la traduction française.

2L’auteur revient sur cette histoire comme à la source de l’héritage biblique pour y voir une première grande trêve dans la guerre des langues que les hommes se livrent depuis Babel et que d’aucuns nomment aujourd’hui le « choc des cultures ». Il se demande quels pouvaient bien être ces traducteurs dont le christianisme a pris finalement le relais ; à partir de quelles langues officiaient-ils ; pour quels lecteurs ; pour quel message ?

3Comme il arrive parfois en matière d’histoire des textes antiques, la richesse des manuscrits transmis compense heureusement les lacunes des sources extérieures. À comparer à nouveau les livres hébraïques et alexandrins, l’auteur insiste sur le travail d’élévation et d’abstraction du registre qui qualifie les traducteurs de la Septante. L’imprononçable tétragramme judaïque prend ainsi rang de Seigneur, figure suprême de l’être platonicien. Cette audacieuse entreprise de déplacement sémantique s’oppose à la lignée parallèle des traductions littérales qui se veulent plus fidèles à la parole divine. Elle est pourtant congruente avec la condition exilique du peuple élu dont la langue même, loin de se référer à une origine exclusive, est tissée d’influences multiples : « Tout en travaillant sur l’hébreu, les traducteurs de la Septante étaient néanmoins exposés à d’autres influences linguistiques, et c’est ainsi qu’un certain nombre d’araméismes et d’usages hébreux tardifs s’est introduit dans leur traduction » (p. 89). Remarque confirmée par le bilinguisme (hébreu et araméen) des glossaires scolaires que l’auteur exhume des sources talmudiques et patristiques. D’où, chez les divers commentateurs des premiers siècles, ce profond respect envers les obscurités du texte, cette sensibilité naissante aux « effets d’étrangement » qu’évoquera bien plus tard un Du Bellay pour qualifier l’attrait littéraire ou poétique d’un texte. Pour les uns, ces « obscurités lumineuses » renverraient à la nature inspirée de l’Écriture ; pour les autres, elles seraient une invite à décrypter la parole divine à l’aide de la raison humaine. Pour les rabbins cependant, de fortes réserves pèsent sur la traduction dans la mesure où l’écriture sainte ne peut vraiment s’entendre que dans sa langue originelle sauf à risquer de perdre son sens. Un des commentaires talmudiques considère ainsi que le jour de traduction de la Septante fut aussi pénible pour Israël que le jour de l’adoration du veau d’or par son peuple égaré. Pour les Pères de l’Église en revanche, l’idée prévaut que le sens divin doit être détaché de sa gangue scripturaire, de son « récipient d’argile » (Origène). Scission de la forme et du sens qui a fait comme l’on sait une longue carrière jusqu’à nos jours, depuis la distinction médiévale entre lecture littérale et spirituelle jusqu’à l’opération bultmanienne de « démythologisation », en passant par la critique historique des Lumières.

4L’auteur s’inscrit par méthode dans cette dichotomie « fonctionnelle » pour tenter une approche de la « structure de contenu » du Pentateuque issu de la Septante. Il consacre ainsi la seconde partie de l’ouvrage à définir les propriétés sémantiques de ce « conglomérat d’idées religieuses, morales, philosophiques et historiques » (p. 152) qui marque toujours notre époque. L’étrangeté d’acteurs et de situations présentés dans une langue incompréhensible se pose d’emblée pour lui comme énigme. Plus que d’autres textes fondateurs qui font loi, celui-ci sollicite sa traduction. À peine approché, son contenu renvoie aux questions qui le constitue et auxquelles le narrateur semble vouloir répondre. L’interprétation qu’il contient et suscite fait donc système. L’analyste en retient à cet égard trois traits majeurs : la conversion de la narration en raisonnement qui depuis Philon mène à la théologie puis à la philosophie et aux sciences humaines ; la tension entre le sujet acteur et la situation qui le rend agi ; la figure du témoin qui résout l’équation de la connaissance et de l’action. « Témoin des réalités textuelles, l’exégète devient lui-même expression et continuation du message qu’il déchiffre. Tout comme les gens de main sont les émules d’Hercule et d’Alexandre, l’exégète est l’émule des témoins de l’Écriture ».

5L’« aube des traducteurs » donne ainsi le jour à l’exégèse comme témoignage continu. Mais l’étude ne va pas au-delà de la structure de contenu que l’histoire des traducteurs alexandrins permet d’esquisser. On peut sans doute regretter que l’auteur ne confronte pas suffisamment ses résultats à d’autres approches sémantiques du corpus biblique, telle, par exemple, celle entreprise il y a quelques années par le critique littéraire canadien Northrop Frye (The Great Code, 1981) et suivie depuis par tout un courant d’exégèse narratologique (travaux de Robert Alter, Frank Kermode, Meier Sternberg, etc.). De même, l’identification du travail alexandrin de traduction manque d’être référencée à l’histoire plus générale de la traduction et à ses théories que l’on appelle aujourd’hui « traductologie » ou translation studies. Des lacunes qui n’enlèvent cependant rien à la finesse de cet essai érudit et au développement bien mené.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Lassave, « Alexis Léonas, L’aube des traducteurs. De l’hébreu au grec : traducteurs et lecteurs de la Bible des Septante (iiie s. av. J.-C.-ive s. apr. J.-C.) », Archives de sciences sociales des religions, 140 | 2007, 157-310.

Référence électronique

Pierre Lassave, « Alexis Léonas, L’aube des traducteurs. De l’hébreu au grec : traducteurs et lecteurs de la Bible des Septante (iiie s. av. J.-C.-ive s. apr. J.-C.) », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 140 | octobre - décembre 2007, document 140-52, mis en ligne le 02 juillet 2008, consulté le 25 juillet 2017. URL : http://assr.revues.org/11093

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Pierre Lassave

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