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Bulletin Bibliographique
140-28

Jean-Luc Évard, Signes et insignes de la catastrophe. De la swastika à la Shoah

Paris/Tel-Aviv, Éditions de l’Éclat, 2005, 231 p.
Daniel Vidal
p. 157-310

Texte intégral

1La Shoah fut-elle ce soudain « bloc d’abîme », hors sens, hors langage ? Hors signification puisque sans signes adéquats en amont ? Ce serait admettre qu’il peut se produire des catastrophes en l’histoire, qui échapperaient à tout ordre d’interprétation, quelque pourrait être le régime de « raison » sollicité. Historiens, sociologues, analystes des événements et des bouleversements sociaux et culturels, depuis des décennies s’attachent à déchiffrer ce que la « monstruosité » de la Shoah risquerait, ainsi qualifiée, de dissimuler à l’impératif des interprétations, et à leur « conflit ». Mais sans jamais consentir à désengager la tragédie de ses annonciations, de ses prémisses, et de son ancrage à même les systèmes d’énoncés antécédents. Nul n’a oublié la polémique qui se développa en France lors de la publication de l’ouvrage de D.J. Goldhagen (Les bourreaux volontaires de Hitler. Les Allemands ordinaires et l’Holocauste, Paris, Seuil, 1997) : le citoyen « ordinaire » aurait-il été par « nature », cette première culture, et depuis des siècles, vecteur de cela même qui conduisit à la « solution finale » – et investi d’un tel antisémitisme traditionnel, « éliminationniste » dans son fondement, que l’extermination ne faisait plus rupture dans l’enchaînement historique, non plus que dans les consciences de ses agents ? Raul Hilberg (The destruction of the European Jews, New York, 1973) insistait au contraire sur l’« absolue nouveauté » de la Shoah, par l’impossibilité même de mettre en mots cette césure essentielle, bien qu’inscrite dans une longue séquence de pratiques et d’argumentaires mortifères au terme de laquelle la seule « invention » nazie fut la solution, en effet, finale. Au « déterminisme massif » de Goldhagen, parce que sollicitant quelque « essence » allemande, se substitue, chez Hilberg, un déterminisme « indécis », conservant le caractère « exceptionnel » de la Shoah.

2L’ouvrage de Jean-Luc Evard s’inscrit dans un tout autre courant d’interprétation. Il ne s’agit plus de penser la Shoah dans son « exceptionnalité », non plus que comme résultante nécessaire d’un antisémitisme « essentiel ». Mais de suivre pas à pas, cercle après cercle, réseau après réseau, le cheminement multiforme, pluriel, toujours éclaté, des antisémitismes et des signes dont ils se sont parés en Allemagne, depuis le dernier tiers du xixe siècle. Sans doute, ainsi que l’analyse S. Friedländer, l’antijudaïsme constitue-t-il le noyau « irréductible » du nazisme, vers lequel vont converger l’ensemble des actes et des énoncés antérieurs. Mais, insiste J.-L. Evard, le centre même du système exterminationniste n’est pas d’origine nazie. Les multiples rhétoriques de légitimation de la différence raciale disaient la nécessité du meurtre des juifs, rendant « possible », parce que pensable, le passage à l’acte, dès lors sans nécessité rhétorique. L’objet de l’ouvrage est ainsi de « décrire les transitions par quoi l’idée d’un “monde sans juifs” infiltre les discours antisémites ».

3Ces discours s’organisent selon deux ordres à la fois divergents et complémentaires. Dès le XIXe siècle, l’antisémitisme « maximum » pose d’emblée, et sans ambages, avec toute la violence d’un discours de meurtre, l’extermination des juifs comme issue désirable, parce que nécessaire à la renaissance d’une Allemagne libérée de son corps « étranger » et corrupteur. L’antisémitisme « minimum », qui relève d’un autre régime de sens, beaucoup plus complexe, va acclimater peu à peu la société, et toute la culture qui s’y déploie, à la « rumeur » du meurtre de masse. Entre ces deux discours, entre ces deux univers de significations, dont on voit aisément les connivences et complicités, mais que J.-L. Evard distingue avec raison : un signe d’alliance – la swastika. Ce signe va permettre la conjonction de l’horizon génocidaire et de la rhétorique conservatrice, en un seul acte de langage. Jusqu’à ce que l’« acte » proprement dit s’accomplisse, sans mots. Pour comprendre la Shoah, note J.-L. Evard, il faut lire les hitlériens avant Hitler : rien ne s’écrivait qui soit dissimulé. Cette « évidence » ostentatoire du langage fut sans doute sa plus féconde ruse.

4De l’un à l’autre des deux types d’antisémitismes, la swastika va jouer comme signe de reconnaissance, de relais, de témoignage d’affiliation, mais aussi comme insigne de différends : la « fusion » ne fut pas immédiate entre les cercles « lettrés », estampillant leurs ouvrages de la croix gammée, et les cercles gravitant autour des thèses assez proches des argumentaires nazis pour y abonder le moment venu. Fusion n’est sans doute pas le terme exact : c’est par décrochages successifs, conversions et retournements, que s’effectue progressivement le basculement des deux ordres d’antisémitismes dans le nazisme. Le cas de Stefan George, poète de l’« Allemagne secrète », est particulièrement intéressant, et J.-L. Evard en propose une « lecture » approfondie. S. George (1868-1933) « domine la poésie européenne de notre temps », écrivait Charles Du Bos. Brecht le tenait pour ésotérique et réactionnaire. Adversaire de la République de Weimar, il militait pour une « révolution conservatrice » et, dès 1918, l’édition de ses ouvrages s’ornait de la swastika. Nul hasard : le signe « fonctionnait » déjà comme emblème d’un discours d’extrême conservatisme, dont la « question juive » constituait de longue date le centre magnétique. Au reste, souligne J.-L. Evard, ce signe « a joué un rôle encore insoupçonné dans la genèse des constituants fondamentaux de la vie politique allemande sous Weimar ».

5Parallèlement aux énoncés antisémites, la croix gammée s’inscrit dès les premières décennies du xxe siècle au cœur de toute production culturelle et de toute pensée politique. Stefan George participe aux activités d’un cercle « cosmique » où se retrouvent des antisémites (Klages, Schuler), des « juifs assimilés » aussi bien, et où circulent des signifiants (« vie », « sang ») qui « font carrière comme catégories raciales ». Cercle où la pente occultiste, ésotérique, témoigne d’une revendication de paganisme et d’une métaphysique guerrière de l’ivresse. Certes, remarque J.-L. Evard, on ne peut « déguiser tout irrationnalisme en ancêtre de l’hitlérisme », et le rappel d’affinités thématiques avec Rilke en certaines de ses Élégies, par exemple, vient opportunément à l’appui de cette précision. Il en va de même avec S. George, à la lisière de l’art et de la politique, revendiqué aussi bien par « une frange de la révolte anti-weimarienne », porteuse de ferments antisémites, et une fraction de « l’antinazisme, “conservatrice-révolutionnaire” ». J.-L. Evard aurait pu alors citer ces vers que Hofmannsthal consacre au poète : « De ses paroles sobres et dites à voix basse/Naît un étrange pouvoir de séduction./L’espace vide, il le fait tournoyer de manière angoissante/Et il peut tuer sans toucher ». Car de cette séduction du langage et ce pouvoir des mots, plus d’un intellectuel fut le témoin : Ernst Jünger, sans surprise, et pour longtemps ; mais Walter Benjamin, et Gershom Scholem – George fut disciple de Weininger, épousant la thèse du juif animé de la « haine de soi » comme identité spécifique.

6En cette figure du poète allemand des années 1920, s’exprime une contradiction majeure que masque, plus qu’elle ne la marque, le signe de la swastika : Stefan George « écartelé » entre « stéréotypes judéophobes » (dénonçant une « essence juive nichée en terre étrangère dans l’essence allemande »), et des « stéréotypes judéophiles » (posant la possibilité « d’un avenir juif dans une avenir allemand »). Martin Buber, Franz Rosenzweig témoignent à leur tour d’une même conception de la « symbiose judéo-allemande » : « alliance » écrivent Rosenzweig et George. « Bund », « Ring », « Kreis » : signifiants interchangeables, qui réfèrent tous au concept d’alliance. Mais qui divergent aussitôt : là, « creuset de toute autorité authentique », là encore « anneau », et ici, pour S. George, la considération de la culture comme État et de l’État comme culture. Conversion rétroactive, disait Hofmannsthal, « des énergies esthétiques en énergies politiques ».

7Rencontre de signifiants, mais incompatibilité de signes : la swastika poursuit par ailleurs sa route singulière. J.-L. Evard note son « symbolisme flottant », qui la produit comme « signe de mort » bien avant l’hitlérisme, lorsqu’elle accompagne l’antisémitisme « maximum » dont témoigne par exemple Hans Blüher, dans sa Secessio Judaïca, dont l’auteur traduit quelques fragments : « Nous sommes plus profondément chevillés au destin juif que nous ne le croyons, et la séparation peut aller jusqu’à des limites fatales ». Le nazisme atteindra très vite ces limites. C’est ce flottement du signe, son appropriation par des versants opposés de l’antisémitisme qui ne se rejoindront qu’en leur crête commune, qui fondent la croix gammée en « équivalent sémiotique et sémantique » de la « séparation » des juifs, puis de leur extermination. À la fois « concept » et métaphore, la swastika fonde un champ de significations à plusieurs niveaux d’accomplissement. Elle est un acte de langage, informatif, signalétique, discursif, attestatoire, – et langage sans acte capital et irréversible ; puis, d’un seul coup de force, performatif : acte sans langage. La swastika connaît une belle permanence en l’histoire. Mais cette permanence, si elle « annonce » une redoutable efficacité, n’est, paradoxalement, possible que par transformations successives. « Qu’est-ce que cette chose, demande l’auteur, qui fait souche au détriment de chacune des souches antérieures et au profit de la cause tout entière ? ». La croix gammée est ce « marqueur obsessionnel » capable de continûment s’engendrer comme formule dénominative, par delà les usages qui en sont faits. Il n’est alors pas de hasard que ce signe, dès sa réapparition au tournant des xixe et xxe siècles, ait disputé à la croix chrétienne la fonction de signature suprême. Et d’ultime signifiance.

8Du cercle où Stefan George exerce une « séduction » très au-delà de ses affinités de principe, deux figures se détachent, à tous les sens du terme : Ludwig Klages (1872-1956) et Alfred Schuler. Klages, très proche des « noyaux les plus durs du nazisme », recevra l’hommage de Heidegger. « L’esprit est une maladie, écrivait-il, qu’il importe d’exorciser pour affranchir l’âme ». Qu’il se soit réclamé de Nietzsche et de Bachofen (1815-1887), que l’on ait pu l’assimiler à Max Scheler et Oswald Spengler, laisse cependant soupçonner un raccourci épistémologique et politique sur bien des points hasardeux. Demeure cependant sa quête de précédents dans ses « recherches biocentriques », et cela est tout un programme, où pêle-mêle se croisent « germains pré-chrétiens », mystiques rhénans, romantiques anti-idéalistes, etc. Pour Klages, acteur majeur de la « fraction archi-païenne », la swastika s’oppose à la croix, la signalisation antisémite au signe chrétien. Face à lui, un théologien luthérien, et philosophe, Paul Tillich (1886-1965), « homme des frontières », réfugié aux États-Unis : « Dans la croix, le caractère sacré de la nation, de la race et du sang, du pouvoir, est brisé et soumis au jugement ». Dans ce conflit de signes, Klages occupe une position singulière, qui relie si étroitement politique et religion que l’on voit naître le principe d’une religion politique. Le mouvement antisémite et païen agrège un mouvement anti-chrétien. Joseph Roth a parfaitement résumé cette conduction lourde de périls conjugués : « les Allemands d’aujourd’hui ne haïssent pas les juifs parce que ceux-ci ont crucifié le Christ, mais parce qu’ils l’ont engendré » écrit-il en son exil parisien. La croix gammée est dès lors incompatible avec la croix chrétienne.

9En amont de Schuler, le catholique, Bachofen, le protestant, et la doctrine orphique de l’immortalité. Où l’articulation de la croix avec le principe du cycle engendrera la figure gammée. Il n’est pourtant, chez Bachofen, nulle trace de judéophobie ni d’antisémitisme, précise J.-L. Evard. De son évolutionnisme culturel et social, Schuler dérivera « la théorie romantique du matriarcat comme âge d’or », et, par là, « le scénario antisémite de la destruction de l’Un originaire par Juda ». Schuler fut le premier, au « centre du cercle », à considérer « l’ensemble du christianisme comme manifestation d’une conspiration juive universelle ». Pour lui, remarque F. Rohman, « l’Allemagne a sombré (...) dans le Grand Entonnoir du Mal » (cité par J.-L. Evard). Ainsi furent-ils, Klages et Schuler, d’incontournables passeurs et de « hardis faussaires ». Mais peut-on être l’un sans être l’autre ? Si Klages ne se situe pas explicitement dans le courant « racialiste », et sera ainsi « marginalisé » par les nazis dans les années 1935-1940, il n’en continue pas moins à publier des « textes antisémites les plus forcenés », dans lesquels le « sang » libère une « plage sémantique et métaphorique » commune aux hitlériens et aux antisémites « gnostiques », dont Schuler. Par l’un et l’autre, la construction idéologico-politique de l’antisémitisme « exterminateur » « se détraque », et passe au « délire d’extermination » – et J.-L. Evard ne manque pas de rappeler que le délire du président Schreber fut précisément une langue de meurtre portée à l’absolu de sa tension. « Déraison », commente J.-P. Faye : « contre-raison, tout contre ». C’est en cet interstice entre « contre » et « proximité » que la « raison » bascule en demeurant de même « rigueur ».

10Aux cercles patriciens (S. George) ou plébéiens (völkisch) – qui, divergeant sur l’usage et la symbolique de la swastika, et le traitement de la question juive au fondement de l’action à venir, communient cependant dans une même « animosité contre tout ce qui fait signe de modernité » –, J.-L. Evard met en réciprocité de perspective un « autre cercle » virtuel, formé autour des philosophes juifs Martin Buber (1878-1965) et Hermann Cohen (1842-1918). Leur question commune : le « peuple », quelle signification ? Evard précise que Stefan George avait « importé ce mot-capteur, ce mot-litige dans sa langue de poète/prophète ». « Talisman de l’antisémitisme », ce mot va circuler en cette nouvelle constellation intellectuelle, et susciter de nouvelles interrogations sur la place des juifs dans la société allemande. Buber, « juif parce que sioniste » ; Cohen, « allemand parce que juif allemand ». Pour H. Cohen, néo-kantien, la religion est possible dans les limites de la simple raison. Elle est à la source de l’idéalisme éthique. Pour M. Buber, la raison est possible dans les limites de la seule religion, qui se dissout dans l’éthique. La « malédiction de l’antisémitisme » ne peut être levée que par le seul sionisme. Un sionisme « culturel », fidèle à la tradition hassidique. J.-L. Evard relève ce qui apparaît comme matrice commune à Stefan George le mallarméen estampillant ses primes œuvres d’une croix gammée, et à M. Buber, juif revendiquant sa judéité comme fondement exclusif de son identité : au culte du « sacerdoce héroïque » de George, répond en miroir chez Buber la « célébration de l’extase ou de l’inspiration pneumatique ». On est au plus loin de l’intellectualisme moral et esthétique de H. Cohen. Il reste que si Buber a « cristallisé tous les possibles du sionisme en terre et langue allemandes », il fut aveugle aux progrès de l’antisémitisme. Du moins le sionisme fut-il pour lui la réponse définitive à la question du « peuple ».

11Un peuple, et ce peuple juif en particulier, peut-on l’anéantir ? Retour à Hans Blüher, et sa Secessio Judaïca. Sa « dissertation » complexe, alambiquée, paradoxale, et cependant tout entière tendue vers un même horizon de catastrophe. L’exception et la règle, le conditionnel et l’impératif. Le texte date de 1919-1920. Mais dix ans plus tard, une lettre adressée à Guillaume II s’organise de même façon. En ces deux textes-manifestes se décline toute la « grammaire de l’antisémitisme », toute une « casuistique des énoncés dont les juifs sont l’objet ». J.-L. Evard note cette progression « vers toujours plus de performativité : ces phrases n’ont pu circuler et faire sens que par référence à la cumulation de violences » dont la swastika est la signature et l’incitation reconduite en tous âges de l’antisémitisme. La parole tourne vertigineusement sur elle-même, mais toujours plus réduite à l’ordre de mort. L’auteur identifie ces scansions, du conditionnel à l’indicatif, « de l’optatif au prédictif », du « partitif à l’article défini, de la partie vers le tout ». Le tout : cet « acte sans phrase », solution finale du problème, et dissolution de la langue qui l’annonce. « L’énoncé se répète une dernière fois, mais sans phrase ». Blüher contre le « pogromisme » : « À nous il ne pourrait rien arriver de pire que ceci : qu’un pogrom nous dévoie à croire que nous nous libèrerions ainsi du judaïsme ». D’ailleurs, ne suggère-t-il pas que les juifs ont inventé les pogroms « pour en appeler au tribunal de la conscience universelle » ? Perversion cynique du langage, qui ne se maintient que de « rivaliser avec lui-même », en une perpétuelle surenchère de signifiants. Et du signe qui les investit : la swastika traverse les cercles antisémites plébéiens et « lettrés », comme figure de ralliement, jusqu’à ce qu’un langage total se configure, qui « ne se contracte qu’une seule fois (...) en Pologne, pendant cinq ans, “roue noire” de la Shoah ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Jean-Luc Évard, Signes et insignes de la catastrophe. De la swastika à la Shoah », Archives de sciences sociales des religions, 140 | 2007, 157-310.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Jean-Luc Évard, Signes et insignes de la catastrophe. De la swastika à la Shoah », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 140 | octobre - décembre 2007, document 140-28, mis en ligne le 02 juillet 2008, consulté le 25 juillet 2017. URL : http://assr.revues.org/10603

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Auteur

Daniel Vidal

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