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Bulletin Bibliographique
140-13

Dimitrie Cantemir, The Salvation of the Wise Man and the Ruin of the Sinful World (Ṣalāḥ al-ḥakīm wa-fasād al-‘ālam al-dhamīm)

Éd., trad. et annot. de Ioana Feodorov. Bucarest, Editura Academiei Române, 2006, 380 p.
Aurélien Girard
p. 157-310

Texte intégral

1Cette édition d’un manuscrit arabe révèle un épisode complexe mais majeur de l’histoire des contacts et des transferts culturels entre les chrétiens du Proche-Orient et ceux, catholiques et orthodoxes, d’Europe à la fin du xviie siècle. La chercheuse roumaine Ioana Feodorov publie et traduit en anglais la version arabe d’un ouvrage de Dimitrie Cantemir dont l’original imprimé en roumain s’intitulait : Divanul sau Gâlceava Înţeleptului cu Lumea sau Giudeţul Sufletului cu Trupul (Le Divan ou la Dispute entre l’homme sage et le monde ou le conflit entre l’âme et le corps). Dimitrie Cantemir (1673-1723) fut un des érudits roumains les plus profonds et prolifiques du xviiie siècle. Fils d’un noble de Moldavie qui servit dans l’armée turque contre la Pologne, il fut élevé à Istanbul avant de devenir prince de Moldavie sous la protection de la Russie en rompant avec les Turcs. Après la défaite des Russes en 1711, il dut fuir les Turcs et se réfugier auprès du tsar. Sa réputation est due avant tout à son Histoire de l’agrandissement et de la décadence de l’Empire ottoman rédigée en latin entre 1714 et 1716. Le Divan est la première œuvre de Cantemir écrite en roumain et publiée parallèlement en grec en 1698 à Iaşi (capital de la principauté de Moldavie). Adoptant la structure ordinaire des disputes entre l’âme et le corps dans la littérature européenne médiévale, l’œuvre est composée de trois livres dont le premier est un dialogue entre l’homme sage et le monde. Partant du constat que le monde est une création divine, le débat entre l’homme sage et le monde tourne à la polémique dès le début. L’homme sage accuse le monde d’être transitoire et décevant : tout ce qu’il offre (beauté, richesse, rang social) est instable. Le monde rétorque en montrant le bonheur de l’homme qui est le bénéficiaire de tous les biens dans le monde. Puis, dans les chapitres 3 à 74, nous assistons à une confrontation de deux attitudes opposées envers l’existence et la vie : d’un côté, l’attitude recommandée par la doctrine chrétienne, qui divise l’existence en deux parties, celle temporelle et celle éternelle, encourageant l’homme à se servir de la première de manière ascétique comme d’un entraînement pour parvenir à la seconde ; d’un autre côté, l’attitude de l’homme rationnel et sceptique qui considère l’existence de manière réaliste, comme limitée dans sa durée, mais remplie d’une véritable beauté que l’homme ne peut mépriser au profit d’un hypothétique au-delà. Le deuxième livre est tout entier consacré à l’argumentation développée de l’homme sage en faveur d’une vie morale, dans un sens stoïque et chrétien. Quant au dernier livre, il apparaît comme une conciliation entre les positions du monde et de l’homme sage reflétant la victoire intellectuelle de ce dernier.

2Or, loin d’être un ouvrage qui s’inscrirait étroitement dans les traditions orthodoxes, Virgil Cândea, auteur de l’introduction, montre d’une part que le livre témoigne des processus de sécularisation à l’œuvre dans la pensée de l’Europe du Sud-est et que, d’autre part, Dimitrie Cantemir fut très influencé par les auteurs occidentaux lus à Istanbul. Ainsi, le troisième livre est en fait la traduction de l’ouvrage Stimuli virtutum, fraena peccatorum (publié à Amsterdam en 1682) d’un des unitariens les plus actifs d’Europe centrale, Andreas Wiszowaty. Par cet œuvre et d’autres sources, Cantemir introduit dans son traité beaucoup de références propres à l’humanisme occidental. Néanmoins, même s’il évite la sévère position de la tradition patristique, il s’arrange pour rester dans les limites de l’orthodoxie, rejetant par exemple la notion catholique de purgatoire (livre I, chap. 75). Au terme d’une recherche, remarquable pour sa précision et son érudition, sur les sources et influences de Cantemir, Virgil Cândea conclut que l’œuvre du futur prince moldave offre des éléments qui en font un lien entre deux mondes et deux époques puisque qu’elle mêle tradition et modernisme, pensée occidentale et orientale. Elle connut ensuite un large succès jusqu’au milieu du xixe siècle, étant aujourd’hui considérée comme une des œuvres majeures de la pensée roumaine et plus largement du Sud-est européen.

3Si l’œuvre de Dimitrie Cantemir est bien étudiée et bénéficie d’une bibliographie nourrie, la version arabe de ce livre ne l’était pas et on doit à Virgil Cândea l’identification des manuscrits comme traduction de l’ouvrage de l’érudit moldave. Cette traduction en arabe est l’œuvre d’Athanâsyûs Dabbâs, le patriarche melchite d’Antioche présent à Bucarest à la fin du xviie siècle. Déjà au milieu du siècle, le patriarche Makâryûs Al-Za‘îm et son fils, Bûlus al-alabî, avaient traversé les principautés roumaines au cours d’un long voyage. Quant à Athanâsyûs Dabbâs, invité par le prince roumain Constantin Brâncoveanu, il se rendit à Bucarest, où il imprima deux livres liturgiques pour sa communauté. C’est à cette occasion qu’il fit la traduction du Divan à partir de la version grecque et demanda à Jibrâ’îl Farât, moine maronite, d’en faire la révision. Ce dernier est plus connu sous le nom de Jermânos Farât qu’il prit lorsqu’il devint archevêque d’Alep en 1725. Son travail sur la langue arabe (rédaction de grammaires, de dictionnaires) en fait un précurseur de la Naha (renaissance arabe). Lorsque Ioana Feodorov explique les circonstances historiques de cette rencontre entre un patriarche melchite et un prince roumain d’une part, et d’autre part l’œuvre moral de Cantemir, elle range trop rapidement l’Église melchite du patriarcat d’Antioche dans le camp de l’orthodoxie grecque opposée au catholicisme (pp. 55-56 et 78). En effet, jusqu’à la rupture de 1724, la communauté restait dans l’indétermination confessionnelle, traversée par des tensions, des conflits locaux qui instrumentalisaient des acteurs extérieurs (Saint Siège et Patriarcat œcuménique) et favorisaient l’introduction d’innovations. De même, elle voit en Athanâsyûs Dabbâs « un ferme défenseur de l’Orthodoxie » dont l’éducation aurait été basée avant tout sur la tradition grecque (p. 57). Or le personnage est beaucoup plus complexe : d’une part, il fut instruit par les pères jésuites de Damas, d’autre part, Rome et les milieux de notables pro-catholiques de Damas et d’Alep le soutinrent, dans sa course au patriarcat, jusqu’en 1716 (il avait fait profession de foi catholique) : il fut finalement victime de l’endettement endémique de siège patriarcal que son concurrent Kîrillus Al-Za‘îm pouvait rembourser et qui, en outre, s’acquitta de la profession de foi au catholicisme. Enfin, ce n’est qu’en 1720, à la mort de Kîrillus, qu’Athanase s’estima le seul détenteur légitime du siège, mais entre-temps, il avait pris ses distances avec les religieux latins et s’était rapproché des Églises orthodoxes (Bernard Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la Réforme catholique, Rome, École française de Rome, 1994, voir notamment pp. 17, 83-88, 390-403 et 549). Cette vision d’une Église melchite encore indéterminée entre Rome et Constantinople au xviie siècle peut permettre de mieux comprendre la collaboration d’Athanâsyûs avec un catholique comme Farât, coopération intellectuelle qui se renouvela encore pour d’autres traductions d’ouvrages. D’ailleurs, comme le remarque très justement l’éditrice, les charges contre la conception catholique du purgatoire qui figuraient dans les versions roumaines et grecques disparurent de la version arabe afin de ne pas heurter un lectorat catholique.

4Quant au travail d’édition et de traduction en lui-même, il est d’autant plus impressionnant qu’il était ardu. Cette édition du alâ est basée principalement sur le MS arabe 6165 de la BNF et secondairement sur le MS arabe 337 (no 2) de la Bibliothèque Vaticane où l’exemplaire est relié avec un traité d’oraison mentale dont Farât serait le copiste. La langue du texte publiée correspond à une variété d’arabe spécifique au Proche-Orient des xviie et xviiie siècles, reconnue comme le « moyen arabe ». Ioana Feodorov va jusqu’à parler de « moyen arabe chrétien » reprenant une hypothèse controversée et aujourd’hui écartée comme objet de recherche autonome, malgré d’incontestables particularités (Jérôme Lentin, Recherches sur l’histoire de la langue arabe au Proche-Orient à l’époque moderne, 1997, Lille, Atelier national de reproduction des thèses, p. 31). En comparant l’original de Cantemir et la version arabe, I. Feodorov formule plusieurs remarques intéressantes : le traducteur a introduit des ajouts par rapport à l’édition grecque, la plupart concernant les citations bibliques. Ainsi, chaque fois que Cantemir s’était borné à donner la référence d’un passage particulier, le traducteur cite systématiquement le texte entier. Apparemment, son but était d’aider les communautés chrétiennes locales, qui ne pouvaient pas facilement avoir recours à une version de la Bible dans leur propre langue, contrairement aux lecteurs de Cantemir. D’autres ajouts sont des explications pour des mots et des concepts peu familiers aux chrétiens orientaux. En outre, I. Feodorov met en évidence non seulement des particularités orthographiques et grammaticales, qui confirment des remarques de Jérôme Lentin, mais aussi la richesse des phrases typiquement arabes et globalement la bonne maîtrise de l’arabe classique : des démonstrations qui pourraient éclairer un travail sur l’œuvre philologique de Farât. Enfin, un élément qui fait le lien entre l’original grec et la version arabe est la présence de mots d’origine grecque. Plus largement, une telle édition offre l’opportunité d’une étude sur le vocabulaire utilisé pour traduire des notions abstraites du grec en arabe. Certains mots arabes révèlent l’effort pour trouver l’expression la plus appropriée afin de rendre les termes grecs du Divan de Cantemir soit en utilisant le lexique des écrits islamiques, y compris des mots appartenant au vocabulaire soufî, soit en jouant avec les mécanismes de l’arabe classique et les qualités morphologiques de la langue que Jibrâ’îl Farât maîtrisait indubitablement. La traduction en elle-même est irréprochable, rédigée en bon anglais et aussi proche que possible du texte.

5Malgré quelques coquilles dans les citations latines et françaises, cette première édition d’un manuscrit arabe en Roumanie est d’excellente qualité, agrémentée de reproductions des illustrations en couleur qui figuraient dans le Divan original mais absentes de la version arabe. La bibliographie rassemble beaucoup d’ouvrages d’une grande diversité de langues. Invitation au travail du philologue arabisant, cette édition se veut aussi une invitation à une étude historique plus approfondie des communautés chrétiennes du Proche-Orient qui découvrirent, par cette œuvre notamment, la morale chrétienne d’un grand écrivain unitarien et toute son érudition humaniste de Sénèque à Érasme de Rotterdam, des noms exotiques pour des chrétiens de Syrie. Ce texte et les circonstances historiques de son élaboration apportent aussi des éléments pour mieux comprendre dans sa globalité le monde orthodoxe pendant cette période où les contacts se multiplièrent entre les « Grecs » de Syrie et ceux des autres terres byzantines, la Bulgarie, la Valachie, la Russie et la Géorgie.

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Pour citer cet article

Référence papier

Aurélien Girard, « Dimitrie Cantemir, The Salvation of the Wise Man and the Ruin of the Sinful World (Ṣalāḥ al-ḥakīm wa-fasād al-‘ālam al-dhamīm) », Archives de sciences sociales des religions, 140 | 2007, 157-310.

Référence électronique

Aurélien Girard, « Dimitrie Cantemir, The Salvation of the Wise Man and the Ruin of the Sinful World (Ṣalāḥ al-ḥakīm wa-fasād al-‘ālam al-dhamīm) », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 140 | octobre - décembre 2007, document 140-13, mis en ligne le 01 juillet 2008, consulté le 26 mai 2017. URL : http://assr.revues.org/10253

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Aurélien Girard

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